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"炎黄大战"论证摘要：

　　渭水流域半坡类型华县元君庙、华阴横陈多人二次葬为炎黄联合杀蚩尤所致，略晚的渭南史家、姜寨二期多人二次葬为炎黄之战所致。半坡类型为炎帝文化、庙底沟类型为黄帝文化，后岗类型为蚩尤族从渭水流域逃至豫北冀南与土著文化相融而成，西水坡45号墓为蚩尤墓。

　　零口文化为少典娶有蟜氏合婚生炎帝、黄帝时期，有蟜氏应来自白家村文化，少典可能来自裴李岗文化裴李岗类型。炎黄联合杀蚩尤后，半坡类型、东庄类型（前庙底沟类型）、后岗类型各自分道扬镳，但炎黄两族仍有混居。

　　神农相当于裴李岗时期，无确凿的考古学文化可指。伏羲早于神农，距今约一万年前，其时已产生太极八卦、参历、十月太阳历，可能有一种考古学文化与之相关。裴李岗文化贾湖类型为太昊文化。神农与炎帝合并、伏羲与太昊合并是为了突出黄帝为"中央天帝"之需。

　　大司空村类型为共工文化，大河村类型前段（阎村类型）为颛顼文化，大河村类型后段（秦王寨类型）为祝融文化，大汶口文化前期（泰山南北区）为少昊文化、后期（皖北、豫东、鲁西南区）为帝喾文化，长江流域苗蛮与后岗类型、秦王寨类型南下有关。

　　传说时代（正统）历史在夏商周时期记录下来，夏商周皆源于黄河流域远古文化，所以"三皇五帝"古史体系与渭水流域、黄河中下游新石器时代考古学文化非常吻合。也许正是炎、黄、蚩大战导致和深化了这种深刻的民族和历史记忆。

　　北方的红山文化因受仰韶文化影响而与传说历史相关，红山文化之前的历史文化没有进入传说时代古史体系；长江中游因蚩尤、祝融部南下而进入古史体系，但大溪文化之前的历史文化没有进入古史体系；长江下游因"禹杀防风"而进入古史体系，但良渚文化（防风氏）之前的历史文化没有进入古史体系。

　　中国古人将天上与人间对应起来，人死后即上天成神，并照管后人，而天上的星象也与人间祸福相依，星（包括太阳）神即祖神。所以神即是祖先，祖先都是天神。神的历史即祖先的历史，神的关系即祖先的关系，中国神话就是中国的远古历史。


　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

　　"炎黄大战"第1项证据（或理由）

　　我国古史的传说时代，有"三皇五帝" 概言之。

　　"三皇"有多种说法：《风俗通义·皇霸篇》引《春秋纬·运斗枢》为伏羲、女娲、神农；《白虎通》为伏羲、神农、祝融；《通鉴外纪》为伏羲、神农、共工；《帝王世纪》为伏羲、神农、黄帝；《风俗通义·皇霸篇》引《礼纬·含文嘉》为燧人、伏羲、神农。"五帝"也有多种说法：《世本》、《大戴礼·五帝德》、《史记·五帝本纪》为黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜；《礼记·月令》、《吕氏春秋.四时纪》、《淮南子》为太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼（《左传·昭公十七年》以共工代替颛顼）；《帝王世纪》、《尚书序》为少昊、颛顼、高辛（帝喾）、尧、舜；《皇王大纪》为伏羲、神农、黄帝、尧、舜；《道藏·洞神部·谱录类·混元圣记》引梁武帝说：黄帝、少昊、帝喾、帝挚、帝尧。尽管"三皇"、"五帝"各有多种说法，但这些资料却有惊人的一致性：其一，伏羲大体上被排在"三皇五帝"之首（排除纬书中伏羲之前的燧人氏，则伏羲恒居首位），说明"伏羲"的重要性，"伏羲"的确被古人视为人文始祖。其二，"三皇"、"五帝"虽说法不一，但排序基本上不混乱，按太昊与伏羲合并、炎帝与神农合并（合并的原因应该是为了突出黄帝为中央天帝即《礼记·月令》、《吕氏春秋.四时纪》和《淮南子》所排五方天帝的需要）、少昊即帝挚，"三皇五帝"的总体排序为：伏羲（太昊）、神农（炎帝）、黄帝 、 少昊（帝挚）、颛顼（高阳氏）、帝喾（高辛氏）、尧、舜（女娲为伏羲妹或妻，同时代；共工、祝融总在伏羲、神农与尧、舜之间）。其三，尧、舜总排在"三皇五帝"之后，尧、舜之后为禹、启，进入有文字记载的历史时期；伏羲上承有巢氏、燧人氏，尧、舜下接禹、启。据此可知，古史传说中的"三皇五帝"大体上是按时序进行排列的，而这个排序与《帝王世纪》、《尚书序》又完全吻合（实际上所有的排序都没有违背总体顺序）。虽然"三皇"、"五帝"各有多种说法，但这种排序上的惊人的一致性却表明古人在这一问题上可能是很严谨的，而不是随便凑合三位、五位就了事。

　　可以进一步佐证古人的严谨及"伏羲（太昊）、神农（炎帝）、黄帝、少昊（挚）、颛顼、帝喾、尧、舜"这个排序是按时序进行的，还可以从其他方面考察：

　　其一，在古代神话传说中，蚩尤的影响很大，相关的古代文献资料也很多，但是蚩尤却没有进入任何一种"三皇"、"五帝"序列，证明古人排"三皇"、"五帝"有很明确的倾向性、选择性（蚩尤与炎帝相争、与黄帝相战，是个反面人物，故不被中原正统历史编入"三皇五帝"）。之所以"三皇"、"五帝"有各种不同的人选，其原因也在于此，即它与作者的倾向性有关。以前据此而否定"三皇五帝"的某种真实性（即它们可能代表一些族群的祖先历史），认为古人是在随意编造历史，显然是没有读懂古人的缘故。如果注意到中国有着辽阔的国土、数千年绵延不断的历史，众多的民族、族群（即使仅以黄河流域而言也是如此），其在古代出现各种不同的"三皇"、"五帝"人选也就不奇怪了。相反，这种情况可能恰恰反映了历史的真实。

　　其二，《史记·五帝本纪》、《夏本纪》均载尧、舜、禹在一起共事，讨论洪水治理和官职任免，可佐证尧、舜距禹、夏不远。而中国古代文献从来未有资料说尧、舜曾与帝喾、颛顼乃至炎、黄共事，可见在古人那里，尧、舜与炎黄是不同时的。在《史记》中，炎黄、颛顼、帝喾、尧、舜是一个线性的父生子、子生孙、孙又生子的代际关际，而炎、黄在古史传说中是一种同父母的兄弟关系，古人把这些问题是分得很清楚的。司马迁也没有说"五帝"同时，今人所谓"五帝时代"其实是容易产生误会的（让人以为"五帝"并列、平行）一种不严谨的不科学的说法。

　　其三，《礼记·月令》、《吕氏春秋.四时纪》和《淮南子·天文训》排太昊（伏羲）为东方天帝、炎帝为南方天帝、黄帝为中央天帝、少昊为西方天帝、颛顼为北方天帝，分别配对春、夏、秋、冬（黄帝为中央天帝，总揽四季，故不配对某一具体季节）四季，可证此五帝有年代、时代先后顺序。据文献资料，少昊的地望在东方，炎帝的地望在西部渭水流域，而且在考古学上已得到一定程度的佐证。如果根据少昊、炎帝的地望及文化特征配五方天帝，则少昊应为东方天帝、炎帝应为西方天帝，但《礼记》、《吕氏春秋》和《淮南子》都没有这样处理，证明五方天帝不是根据传说帝王的地望及文化特征来安排的。相反，五方天帝配对不仅遵循春、夏、秋、冬这种时序，而且与其他古籍中"三皇五帝"的排序完全一致（为了把黄帝排为中央天帝，故将伏羲与太昊合并、神农与炎帝合并），故而出现在大地之东方的少昊被排到天庭的西方，在大地之西方的炎帝被排到天庭之南方。这给今之学者造成了一些误会，但那种颠三倒四的配对却证明它是按照五行、五方及时代先后来配置的，即太昊（伏羲）东方木生炎帝（神农）南方火，炎帝南方火生黄帝中央土，黄帝中央土生少昊西方金，少昊西方金生颛顼北方水。我们知道，在古史传说中，并不存在伏羲（太昊）生炎帝（神农），炎帝生黄帝，黄帝生少昊，少昊生颛顼这样一种体系，故知这种相生关系是年代的先后关系。由于古人牵强地把传说帝王与五行相生关系凑在一起，故给今人造成许多误会和混乱。

　　其四，屈原《九歌》涉及十位天神地袛，即天神东皇太一、云中君、大司命、少司命、东君，地袛湘君、湘夫人、河伯、山鬼以及人鬼国殇，其中东皇太一是屈原心目中最尊贵的天神。以前不少学者都认为东皇太一是太阳神伏羲、黄帝、太昊或几者的融合，何新先生认为《九歌》所颂十神"暗合于先秦中原以齐国为中心而流行的阴阳五行及五方十神学说"，他将《九歌》所颂十神按五行方位、阴阳相配进行排列并与《礼记.月令》中的五方十神图相比较，发现它们存在同构对应关系，进而考证"东皇太一"就是指黄帝（何新《〈九歌〉十神奥秘的揭破》,《学习与探索》1987年第4期）。何新这个研究很有意义，但东皇太一不是太阳神，热爱楚国、面临国破家亡的屈原也不会歌颂中原文化所树立的中央天帝黄帝或其他太阳神。《九歌》中的东君即是太阳神，所以屈原心目中的至尊天神"中央天帝"不是太阳神。玉逸《楚辞章句.东皇太一》说："太一，星名。天之尊神，祠在楚东，以配东帝。故云东皇。"《汉书.郊祀志》："天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。"太一为星名，此星之佐为五帝座，故此星只能为北极星、北斗星（北斗在史前很长一段时间成为极星，参见冯时著《中国天文考古学》），这一点也与古代"太一行九宫"学说及有关式盘所示完全吻合。"祭东南郊"应与行火历、祀大火有关，太火星与北斗相拴系，二者属同一历法体系。楚人的祖先祝融族可追溯至新石器时代南下的秦王寨类型（大河村类型晚期）,而该文化又主要由西进的大汶口文化形成，这在考古学上已能够找到线索和依据（王震中《大河村类型文化与祝融部落》，《中原文物》1986年第2期；韩建业、杨新改《苗蛮集团来源与形成的探索》，《中原文物》1996年第4期）。大汶口文化是崇拜鸟（此鸟并非太阳鸟，而是心宿三星之物象，详后）、北斗图像的群落，祝融正是一只鸟。楚文化抑龙扬凤，楚人墓葬中、高规格者其头向皆尚东于此均能得以解释，即楚人的远祖为东夷人（颛顼与祝融相关，后当另论）。《九歌》十神亦证古人的严谨。

　　其五，据研究，《楚帛书》创世章描绘了十二位天神的创世故事，这十二位天神是：伏羲、女娲及"四子"（即分至四神）、炎帝、共工、祝融、帝俊及禹、契（冯时著《中国天文考古学》第31页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。《楚帛书》将禹、契勘测天地、平定水土置于日月和分至四时产生之前，同时也在共工推步历法、帝俊操纵日月之前，说明从整体上看十二神创世故事不是讲楚人的族源和祖先历史，而只是借十二神解释宇宙世界的来源，但即使这样，它也有非常鲜明的倾向性：十二神中没有中原神话传说中显赫的黄帝和颛顼，相反，炎帝、共工、祝融都是与黄帝、颛顼一系相对立的神。伏羲、女娲及"四子"基本上与族源无关，禹、契分别为夏、商之始祖去古未远但《楚帛书》却不言及周人之始祖后稷"参与"创世，同时帝俊在《楚帛书》中被安排操纵日月，地位最高。《楚帛书》不尊黄帝、颛顼而尊帝俊（即帝喾，传为商人之远祖，当与东方史前文化有关），亦证屈原《九歌》中的东皇太一不是黄帝以及古人编造神话有严谨的一面。帝颛顼在《史记》和《楚辞》中也被视为楚人远祖当与祝融有关，我们将在后面加以讨论。

　　其六，我国学者对传说时代的研究，对"三皇五帝"的年代、地望的认识非常混乱，比如"伏羲"，从4000年前到18000年前，几乎每一个千年纪都被学者们认为是伏羲（太昊）时代（附《中国传说时代研究存在的问题》）。那么怎样来判断"三皇五帝"的年代关系呢？我认为"炎黄大战"、"伏羲画卦"这种中国传说时代和中国文化史上最重大的事件就可能成为一种参照物。比如伏羲时代：根据出土资料，我们发现距今6000多年前包括八卦、六十四卦、河图洛书及其他天文历法数理在内的一个知识体系已经很成熟，而仰韶文化的两个主要类型半坡类型和庙底沟类型又与传说中的神农（炎帝）、黄帝行《归藏》易非常吻合（参见"第3项证据或理由"），那么"伏羲时代"必然远早于仰韶文化。但它又不可能太早，因为八卦是一种图案符号，根据考古发掘可知，中国境内在新、旧石器时代之交已开始出现图案和符号，所以将距今一万年前这个时代视为"伏羲时代"是比较恰当的。这个时代也是农业起源、陶器开始产生、定居开始产生的时候，刻画图案、符号意味着人类已开始有意识地记载和传承文化、文明，而且已意识到这是一种可以长期保存、帮助记忆的方式，与口耳相传、言传身教相比它有许多优点。将太昊伏羲氏定位于这样的年代，与上述"三皇五帝"古史体系也正相吻合（关于"太昊"，我们后面将专门讨论）。

　　"三皇五帝"古史体系以前被当作伪史全盘否定，那是把"三皇五帝"当作某些具体的人物或者如历史时期那种改朝换代的帝王所致。现在我们已逐渐懂得和清楚古人所编织的"三皇五帝"其实是一些族群的祖先历史。从这个角度去看，古代有关"三皇五帝"的文献资料、神话传说与史前文化大多非常吻合。我们对"炎黄大战"的论证同时也是对"三皇五帝"历史文化的求索和探讨，本文正是试图通过论证前者而还原后者。

“炎黄大战”的考古学研究（2）


"炎黄大战"第2项证据（或理由）

　　史前考古文化与古史传说中的"三皇五帝"有较明显的对应关系的是：宝鸡北首岭以及整个渭水流域的史前文化（主要是半坡类型）与炎帝之间的关系；东方的大汶口文化与少昊之间的关系；山西陶寺文化与尧、舜之间的关系；河南龙山文化王湾类型与鲧、禹之间的关系。这几对关系在学术界几乎得到公认，争议最少，因为考古学文化与古史传说、文献资料的吻合度最好。在这个框架下，将仰韶文化庙底沟类型视为黄帝文化刚好在各方面都是契合的：半坡类型和庙底沟类型有共同的文化渊源，两者基本上平行发展但前者偏早后者偏晚，后来渭水流域的半坡类型很快衰亡而庙底沟类型在中原得到了最大程度的繁荣和发展，这与古史传说中的炎、黄二帝同源黄帝战胜炎帝取而代之十分吻合；在年代上，庙底沟类型大体介于半坡类型与大汶口文化之间（三者有重合部分），与古史传说中的排序"炎帝、黄帝、少昊"也十分吻合。

　　杨亚长先生约在20年前就已开始考虑将传说中的炎、黄二帝与史前考古学文化进行结合、印证的问题，并且明确地将炎黄、颛顼等神话人物视为氏族组织、原始部落而不作某个具体的人物理解。他推测关中老官台文化、仰韶文化半坡类型为炎帝族文化，河南中部的裴李岗文化为黄帝族早期文化，豫北冀南的后岗类型为黄帝族战胜并融合蚩尤族以后的原始文化，而庙底沟类型则为黄帝族融合炎帝以及其他氏族后的考古学文化（杨亚长《炎帝、黄帝传说的初步分析与考古学观察》，《史前研究》1987年第4期）。今天看来，这个框架显得比较粗略，也不尽合理和依据充分，但它仍然不乏真知灼见。许顺湛先生也是多年主张传说中的黄帝与仰韶文化有关，认为"庙底沟类型和大河村类型仰韶文化是黄帝族团的文化"并根据《春秋命历序》将黄帝年代的始年确定在距今6420年前（许顺湛《中国历史上有个五帝时代》，《中原文物》1999年第2期）。他还说："我把黄帝时代的年代框架界定在距今6000年前后至距今5000年前后，基本上与仰韶文化中晚期相对应。关于仰韶文化，我在不少文章中都有论述，认为与炎黄文化相对应。因此，谈到黄帝时代的考古学文化，首先，就得考虑到仰韶文化"，并认为"仰韶文化聚落群的重点地区和中心地区很清楚，对今后进一步研究黄帝时代文化，提供了极为重要的考古学资料"（许顺湛《河南仰韶文化聚落群研究》，《中原文物》2001年第5期）。孙祖初先生在研究仰韶文化半坡类型时说："半坡文化晚期至庙底沟文化时期，是秦岭南北二侧古代居民向周边地区迁移的重要时期。从芮城东庄村到蔚县三关、从陕县庙底沟到淅川下王岗，承半坡文化之继而发展起来的庙底沟诸文化，沿汾河-桑干河、丹江一伏牛山的二条文化迁移与融合线路不正与徐旭生先生所主张的黄帝和炎帝的东进路线完全一致吗"（孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期）。陈建宪先生将炎、黄的年代、文化放在距今7000年至5000年之间去考察，他说："在陕西的黄土平原上，散布着一些以女性为血缘纽带聚族而居的氏族……在这些氏族中，最有名的是黄帝族和炎帝族，他们生活在渭水上游的两条支流--姜水和姬水的旁边。后来，这两个氏族向东部扩张和迁徙，将他们的文化扩展到河南西部和山西南部。他们的足迹，在南至汉水中上游、北至河套地区、西至甘肃境内、东至山东省的广大地区都有发现。这就是后来成为中华民族主要来源之一的华夏族团"（陈建宪著《神祗与英雄：中国古代神话的母题》191页，三联书店1994年11月第1版）。他没有指明炎、黄所对应的考古学文化，但根据其对炎黄的年代、地域的界定，正与仰韶文化相合。

　　关于仰韶文化半坡类型为炎帝文化、庙底沟类型为黄帝文化，已有一些学者作了考证和论述，比如黄怀信先生 、韩建业先生。黄怀信先生依据二里头文化、河南龙山文化王湾类型为夏文化、先夏文化，由王湾三期（龙山文化）上溯至王湾一期（仰韶文化庙底沟类型的变体，属大河村类型，笔者认为是颛顼文化）以及庙底沟类型而推定后者为黄帝文化（黄怀信《仰韶文化与原始华夏族--炎、黄部族》，《考古与文物》1997年第4期）。韩建业先生依据王湾三期及其前身谷水河类型以及庙底沟二期文化为夏文化及先夏文化，由庙底沟二期经仰韶文化西王村类型上溯至庙底沟类型而推定后者为黄帝文化，又依龙山时代陶寺类型晚期及分布在在晋中、冀西北、内蒙古中南部和陕北这一地带的老虎山文化为姬周文化（他认为临汾盆地庙底沟二期文化末期遗存为包含大量大汶口文化因素的陶寺类型代替与"唐伐西夏"有关，陶寺类型在前2200年左右又被包含大量老虎山文化因素的陶寺晚期类型代替与"稷放丹朱"有关），由老虎山文化在内蒙古中南部经阿善三期（庙底沟二期）、海生不浪类型（仰韶三期）上溯至白泥窑子类型（仰韶二期），在晋中经白燕类型（庙底沟二期）、义井类型（仰韶三期）上溯至白泥窑子类型仰韶二期）而推定庙底沟类型为黄帝文化，因为仰韶三期时的西王村类型、义井类型和海生不浪类型地方特征明显，对外影响有限，而同为仰韶二期的庙底沟类型和白泥窑子类型，后者又只是前者的一个地方类型是前者向北扩张的结果（韩建业《涿鹿之战探索》，《中原文物》2002年第4期）。笔者认为，这些分析和推论都比较可靠（庙底沟类型推定为黄帝文化，半坡类型自然就当是炎帝文化，因为年代、地望、文化关系都吻合）。黄怀信、韩建业两先生文中的其他论述我们这里不再引述和重复，这里只从宏观的角度再补充一点个人意见：关于炎帝的地望，有西部渭水流域说，有东方大汶口文化说，有南方湖南、湖北说，有长城以北之东北或辽西说，都有文献资料或据文献资料可推测。如果这些文献考证是可靠的，那说明炎帝族人在这些地方都有分布，而且人数不会太少、时间不会太短，即应该有可分辨的与炎帝族有关的文化遗存留下来，否则便不会产生影响，在文献、传说或民俗、文物中刻下印记、痕迹。如果没有考古学，没有史前考古或者这种考古发掘和研究很不充分，那我们就无法分辨各种不同的说法到底哪一种更可靠、有更多的合理性，以及炎帝族发源于何地。但当各地史前考古学文化的面貌基本清楚的今天，我们就可以对这件事情做一个判断。既然东西南北都有炎帝族人或炎帝的后裔，而且都产生了影响在古代文献和神话传说中传承下来，那么就应该有一种考古学文化与这"东、西、南、北"都有一定关联。这样去看，我们就很容易判断出，仰韶文化半坡类型当为炎帝文化，炎帝族当发源于西部渭水流域。因为无论在龙山时代还是仰韶时代，北方（长城以北）都没有一种文化到达过渭水流域、长江流域、山东半岛并对这些地方产生一定影响，长江流域也没有哪种文化到达渭水流域、北方并对其产生一定影响，东方的大汶口文化与长江流域的屈家岭文化有一定交流，其影响也及于北方，在中原深入到河南中、西部和山西南部，但它对渭水流域没有影响，只有仰韶时代渭水流域的半坡类型才对长江流域的大溪文化、东方的北辛及大汶口文化、北方的红山文化产生了或多或少的影响。半坡类型是唯一的选项，所以它就是炎帝文化，而其他各地的炎帝文化，便是传播所致。半坡类型为炎帝文化，庙底沟类型自然就应该是黄帝文化。炎黄既定，介于仰韶文化与大汶口文化之间的大河村类型便应该与颛顼有关，因为在古史传说中，颛顼是黄帝后裔又为少昊所养大自然可能介于两种文化之间。大河村类型的下限距今约5000年前，所以少昊文化理当进入大汶口文化前期，而不应该是其中、晚期。实际上，古代文献说得还是比较明确的。《国语·晋语四》说"昔少典娶于有蟜氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜"，《史记·补三皇本纪》说"炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝，人身牛首。长于姜水"，《帝王世纪》说"炎帝神农氏长于姜水，始教天下耕种五谷而食之，以省杀生"，《春秋纬元命苞》说"少典妃安登游于华阳，有神农首感之于常羊，生神农"，这些资料都明确说炎帝生于渭水流域。《汉唐地理书全钞》辑《盛弘之荆州记》中说"庖牺生乎陈，神农育乎楚"，产生这种说法当有几种可能：一是神农与炎帝各不相谋，神农只代表一个时代，并不局限于某种具体的考古学文化；二是由于炎帝被编排为南方天帝，炎帝与神农又合二而一，古人误会、牵合所致；三是长江流域本有炎帝后裔，而神农又是五谷种植的发明者、水稻起源于长江流域，故二者合一以"神农"一语涵盖"炎帝"在内，这种情况表明"炎帝"一概念次于"神农"之重要性。三种情况都不证明炎帝族发源于长江流域。《吕氏春秋·孟夏季》高诱注："丙丁，火，日也。炎帝，少典之子，姓姜氏，以火德王天下，是为炎帝，号曰神农，死托祀于南方，为火德之帝。"这是把炎帝与南方的关系说得很明白、透彻的了："炎帝"得名，为火德之帝，以火德王天下，皆因"炎帝"所代表的族群之祖神被排到南方作天帝之故，"炎"、"火"与炎帝文化本不相关。《山海经·海内经》说："炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。"《国语·周语》又说："大姜之侄，伯陵之后，逢公之所凭神。"《左传·昭公二十年》又云："有逢伯陵因之。"伯陵、逢公为炎帝之孙、之侄，并不证明炎帝发祥于东夷。东北的情况亦然，多有民族奉炎黄为祖，但并不证明炎黄发祥于东北。

　　我们中国人以"炎黄子孙"自称，足以说明"炎黄"对中国文化和中华民族的影响，这种影响不是其他传说时代帝王所能比拟的。仰韶文化的时空和内涵在史前考古文化中体量最大、最丰富，影响最广泛、深远，这与古史传说中炎黄的地位和影响是十分吻合的。半坡类型与庙底沟类型是仰韶文化最主要的两个类型，其中又以后者传播最广、影响最巨，它以晋南、豫西、关中东部为核心，西至甘、青，东临海岱，南及长江，北达辽西，都是其影响范围，这与黄帝被古人编为中央天帝也正相吻合。这里可以借用苏秉琦和王仁湘先生的有关论述来说明。苏秉琦先生认为庙底沟类型与华夏民族和华夏文化的起源有关，他在《谈"晋文化"考古》一文中说："源于陕西关中西部的仰韶文化，约当距今六千年前分化出一个支系（宝鸡北首岭上层为代表），在华山脚下形成以成熟型的双唇小口尖底瓶与玫瑰花枝图案彩陶组合为基本特征的"庙底沟类型"，这是中华远古文化中以较发达的原始农业为基础的、最具中华民族文化特色的"火花"（花朵），其影响面最广、最为深远，大致波及中国远古时代所谓"中国"全境，从某种意义上讲，影响了当时中华历史的全过程"（苏秉琦《华人·龙的传人·中国人--考古寻根记》，辽宁大学出版社1994年版）。王仁湘先生对苏秉琦所说庙底沟类型"玫瑰花枝图案"采取读地纹的方式认读，发现它们构图十分严谨，纹饰清新秀美异常，而且都是旋纹。他在分析了仰韶文化系统、大汶口文化、红山文化、大溪文化、屈家岭文化等中国史前文化中的彩陶旋纹后总结说："旋纹图案可能隐含着中国新石器文化一个共有的认知体系，是一个目前还不能完全破解的认知体系，我们暂可以将它假设或猜想为原始宇宙观体系，还有待更深入的论证。旋纹从一时一地形成，在完成起源的过程后，迅速向周围传播，以不变的方式或变化的方式流传，几乎覆盖了中国史前文化较为发达的全部地区。这不单单是一种艺术形式的传播，而是一种认知体系的传播。正是由旋纹图案的传播，我们看到了中国史前时代在距今6000年前后拥有了一个共同的认知体系"（王仁湘《关于史前中国一个认知体系的猜想》，《华夏考古》1999年第4期）。学者们对仰韶文化庙底沟类型的描述可以说用起词来毫不吝啬：宋建忠、薛新民先生认为"兴盛时庙底沟文化的分布范围北达内蒙古南部，西到陇东一带，南及汉水流域，东越河南中部。庙底沟文化因素的传播更远达数百、上千里之外，黄河流域及周边地区文化面貌空前相类，这种大一统的局面在我国新石器时代是绝无仅有的"（宋建忠、薛新民《北橄遗存分析--兼论庙底沟文化的渊源》，《考古与文物》2002年第5期）；戴向明先生说："继早期之后，庙底沟文化很快繁荣起来，并以强劲的势头向四周扩张，整个黄河中游及邻近地带的文化面貌、文化格局的形势发生了根本转变。原有的半坡文化、后岗一期文化--不管是在它们的文化中心区还是边缘区--无不被庙底沟文化取而代之。在如此广阔的区域内，庙底沟文化一统天下"（戴向明《黄河流域新石器文化格局之演变》，《考古学报》1998年第4期）。张学海先生则重提中国古代文明的"中原中心论"，并明确这个"中心"即是仰韶文化之庙底沟类型，他说："仰韶文化发现于大中原，聚落群出现最早，发展过程最长，群体数量最高，并且拥有规模最大的聚落群体和中心聚落，因而诞生文明的基础也就较为雄厚，文明的诞生应不会滞后。当公元前4000年前后到公元前3500年的仰韶文化中期阶段，周边文化的聚落群大都才开始产生，基本上处于初期发展阶段，仰韶文化的聚落群已经历了早期发展阶段而进入蓬勃发展时期，在关中、豫西、洛河中游、晋西南和陇东等地出现了大规模的聚落群体和超大中心聚落。所以从聚落层面考察，仰韶文化的'花心'地位是明确的"，而且这个"花心"是"全国新石器文化的'花心'"（张学海《新中原中心论》，《中原文物》2002年第3期）。许顺谌先生分析仰韶文化聚落群，仅针对关中地区庙底沟类型而言："以庙底沟类型为主体的20个聚落群中有特级聚落15处，其面积均在50万平方米以上，最大的达300万平方米。每一个聚落包括的氏族少者十多个，多者可能要有几十个，甚至近百个。如果将未判定类型的可能是庙底沟类型的聚落估计在内，其氏族数量是相当庞大的，保守估计也有800个以上的氏族。由800多个氏族组成的庙底沟类型的仰韶族团生产、生活在关中及延安地区，长达500年甚至上千年的时间，这是多么伟大的一个族团"（许顺湛《陕西仰韶文化聚落群的启示》，《中原文物》2002年第4期）。毫无疑问，仰韶文化庙底沟类型这种繁盛和影响，在传说时代古史体系中，也只有黄帝能够当之。

　　苏秉琦先生虽然认为"庙底沟类型遗存的分布中心是在华山附近。这正是和传说华族发生及其最初形成阶段的活动和分布情形相像。所以，仰韶文化的庙底沟类型可能就是形成华族核心的人们的遗存；庙底沟类型的主要特征之一的花卉图案彩陶可能就是华族得名的由来，华山则可能是由于华族最初所居之地而得名"（苏秉琦著《苏秉琦考古学论述选集》第188页，文物出版社1984年版），但是他却将辽西的红山文化视为黄帝文化。他说："考古发现正日渐清晰地揭示出古史传说中'五帝活动'的背景。五帝时代以五千年为界可以分为前后两大阶段，以黄帝为代表的前半段主要活动中心在燕山南北，红山文化的时空框架，可以与之对应"（苏秉琦著《中国文明起源新探》161页，三联书店1999年6月第1版）。可能由于学术界将龙山时代等同于"五帝时代"、视黄帝距今约5000年，在那个时代红山文化又进入繁盛期，其发展水平明显超过中原地区，传说炎黄、蚩尤之战又发生在河北涿鹿、阪泉，所以苏先生这种观点在学界还有一定程度上的共识和影响。比如董立章先生不仅指认红山文化牛河梁遗址"是炎帝朝末期、黄帝朝创建之前黄帝为诸侯时的国都及称帝后的副都"、"金字塔巨型建筑之下埋葬的当是一人独尊的黄帝，其周围石冢葬的是死殉臣僚"，而且进一步推衍说：黄帝朝创建于公元前3701年，此前黄帝首先用兵东北，占领辽西蒙古南而定都于牛河梁地区；之后炎帝北伐，黄帝挥师南疆，爆发阪泉之战。此时黄帝国疆已跨越蒙、辽、冀三省，力量强盛。黄帝更以诱敌于国门之外，战胜炎帝。牛河梁遗址年代下限为BC3520年，主要原因是正都南迁。BC3521年为240年灾害发生大周期之年。此灾害给黄帝朝以巨大冲击，牛河梁遗址地处山梁，遭受9年连续灾害之后，第10年又遭重灾之难，故致毁灭"（董立章著《三皇五帝断代史》第31页、413页，暨南大学出版社1999年版）。韩嘉谷先生也推测黄帝"极可能和红山文化及小河沿文化南下有关"（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》，《考古》2000年第5期）。

　　我们觉得，将考古学文化与古史传说结合起来看，红山文化肯定不是黄帝。如果将红山文化视为黄帝，那势必将北上的庙底沟类型视为炎帝或蚩尤，而两种文化碰撞的结果是炎帝或蚩尤战胜了黄帝（因为就红山文化与庙底沟类型而言，是后者北上影响了前者而不是前者南下中原影响了后者）。当然这与古史传说是相悖的，所以红山文化不会是黄帝。黄帝南下中原建都，当然不会是黄帝一个人，也不会是小股部队，不然他怎么能够在中原立足、建都？黄帝族既然从北方大规模南下中原，必然将这一族的文化带到中原，但是考古发掘和研究不支持这种推测，无论红山文化或小河沿文化都没有南下到达黄河北岸，更别谈河南腹地，所以红山文化、小河沿文化都不是黄帝。

　　"炎黄大战"第3项证据（或理由）

　　古有"三易"之说，即《连山易》、《归藏易》、《周易》。"三易"所产生的时代及其施行者有各种不同的说法。《周礼·春官·大卜》说卜人"掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》"，《筮人》又说筮者"掌三易以辨九筮之名：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》"，都是说周代卜筮者同时掌有三易。郑玄《易赞》及《易论》说："夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。"又引杜子春云："《归藏》，黄帝易.。"《帝王世纪》也说："殷人因黄帝曰归藏。"《山海经》则说："伏羲氏得河图，夏后因之，曰《连山》；黄帝氏得河图，商人列山氏得河图，周人因之，曰《周易》"（《玉海》卷三五17页，江苏古籍出版社、上海书店1987年版）。王充《论衡》与此略有不同，认为"列山氏得河图，夏后因之，曰《连山》；归藏氏得河图，殷人因之，曰《归藏》；伏羲氏得河图，周人因之，曰《周易》"（《论衡·正说》）。两说相同之处是：商人之易为《归藏》，且继承自黄帝氏（归藏氏）。南怀瑾先生认为伏羲时代的易学为《连山》易，黄帝时代的易学为《归藏》易，周代为《周易》或者神农时代为《连山》易，黄帝时代为《归藏》易，周代为《周易》而夏、商、周三代分别继承或施行《连山》易、《归藏》易、《周易》（南怀瑾、徐芹庭著《白话易经》叙言，岳麓书社1988年2月第1版）。唯《汉魏从书·古三坟》称《山坟》为天皇伏羲氏之《连山》易，《气坟》为人皇神农氏之《归藏》易，《形坟》为地皇黄帝之《乾坤》易。综合各种说法可知，大多数古籍都认为伏羲或神农时代行《连山》易，黄帝时代行《归藏》易，夏、商、周三代分别行连、归、周三易，唯《古三坟》说神农为《归藏》易、黄帝为《乾坤》易（《周易》与此有关）。笔者认为真实的情况有可有是：伏羲时代创《连山》易，神农时代继承之，神农（或炎帝）时代又创《归藏》易，黄帝时代继承之，而黄帝时代又创《乾坤》易，后来夏、商、周分别承连、归、周三易，故历史上有各种"三易"之说（当然这是建立在史前时代伏羲、神农、黄帝之世已存在六十四卦及易学其他基本观念、知识构架基础之上的说法，后面我们将证明）。

“炎黄大战”的考古学研究（3）


《归藏》易的特点是重坤，故又名《坤乾》。坤为地、为阴，故《归藏》易是崇阴贵坤、重视大地和母性的易学。《周礼·春官·大卜》郑玄注曰："《连山》者，象山之出云，连连不绝；《归藏》者，万物莫不归而藏于其中；《周易》者，言易道周普，无所不备。"贾公彦疏云："《归藏》易以纯坤为首，坤为地，故名为《归藏》也。"金景芳先生说："《归藏》久亡，今可知者只有两点：一，《归藏》首坤次乾与《周易》首乾次坤相反。二、反映了'殷道亲亲'的历史特点，很明显地表现出君位继承制问题，是重母统，反映出还存在着氏族制的残余"(金景芳《周易讲座》，吕绍纲整理，吉林大学出版社1987年10月版)。《礼记·礼运》记孔子之言说："我欲观夏道，是故之祀，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。"郑玄注曰："夏四时之书，存者有《小正》；殷阴阳之书，存者有《归藏》。"证孔子见过《归藏》并得到《归藏》，郑玄也知《归藏》为殷易，而且根据二人将《归藏》与《夏时》、《小正》相提并论，还可推知《归藏》及易学本与天文历法有关，其根源可能在古天文历法。张其成先生认为《古三坟》之《气坟》归藏以"天"为首，与归藏易以"坤"为首不符，故《古三坟》的真实性存疑（张其成著《易符与易图》20页，中国书店1999年１月第１版）。廖名春先生也认为"秦简《易占》与《三坟书》之《归藏易》全不相涉，可知《三坟书》之《归藏易》不可信"而"秦简《归藏》应当是《归藏》易的《郑母经》，'郑母'即'奠母'，即'尊母'、'帝母'，以母为尊，以母为主"（廖名春《王家台秦简《归藏》管窥》，《周易研究》2001年第2期）。他们对《古三坟》归藏易《气坟》表示怀疑但都承认《归藏》易的特点是贵坤尊母，以此为前提立论。因此《归藏》易的特点是崇阴贵坤、重地尊母当没有疑义。传说黄帝行《归藏》易、神农（炎帝）也可能与《归藏》易有关，证之于史前时代的仰韶文化庙底沟类型和半坡类型，也非常吻合。

　　要证明仰韶文化行《归藏》易与炎黄有关，必先证明阴阳观念及六十四卦等易学基本观念和知识系统在仰韶时代乃至前仰韶时代的存在。关于阴阳观念，有不少知名学者探索过这个问题，大多是根据先秦文献或甲骨文中的"阴阳"或"阴"、"阳"二字的存在情况去判断，认为阴阳观念在西周晚期或春秋战国时才产生，而《易经》和八卦中都没有阴阳思想，这实在是一个根本性的误会。据汤惠生、田旭东先生的文章：南非岩画学者刘易斯·威廉通过对欧洲南部马格德林文化洞穴岩画的分析，认为旧石器时代晚期的马格德林人已能运用岩画来表达光明与黑暗的二元概念，并能通过象征光明与黑暗的岩画形象来进行二元思维。雷诺埃·古尔汉对欧洲南部地区65个旧石器时代晚期洞穴中的岩画形象进行详细统计分析后，发现这些岩画中的动物形象几乎一半以上是马和牛，而这些马和牛根据绘制特征或身边的性别象征符号可以分为雌雄两种：马代表雌性，野牛代表雄性。"无论是同类动物或不同类动物都是根据雌雄二分法在并列、对应、联系、成对等关系中加以绘制。不同种类的动物本身自然的雌雄特征在这里已不起作用，而是通过一些人为的符号来表示雌雄"。与此同时，雷诺埃·古尔汉对洞穴岩画艺术中的抽象符号进行了系统整理，他发现所有的抽象符号均区分为雌雄两性的象征，如棍、棒、枪、矛、羽状、勾形等都是雄性符号，而那些卵形、圆形、屋状、鸟形以及方格等均为雌性符号，而且雷诺埃并不认为它们与什么"交媾"、"丰产"观念有关，只是慎重地暗示或许是某种原始宗教思维（汤惠生、田旭东《原始文化中的二元逻辑与史前考古艺术形象》，《考古》2001年第5期）。这里的"雌雄"实际用"阴阳"二字表示更为妥当，因为它很接近于中国话语系统中的"阴阳"而与生物学中的生殖、"交媾"无关。中国很少发现新、旧石器时代之交的岩画及相关内容，但新石器时代阴阳观念的存在是无疑义的：赵宝沟文化出土陶尊上一般刻画动物图形两个，或两个鹿龙或一鹿龙一鸟龙，而且一个身躯较大，一个较小。这些鹿龙、鸟龙多是鹿或鸟的头部、龙的身子、鱼的尾巴合成或鸟翅作蚌壳状，陆思贤先生发现有鹿鹿相配、鹿鱼相配、鱼鱼相配、鹿鸟相配、鱼蚌相配等形成，认为"其总的取义于牝牡相配，而又广泛地表示天象物候中的不同物类相配"（陆思贤著《神话考古》291页，文物出版社1995年12月第1版）。或许这还不能证明这种图象与"阴阳"有关，但那些鹿龙、鸟龙之龙身均一剖为二，一半阳纹，一半地纹，有的一剖为二后又各自分段分节以阴纹阳纹相间，其阴阳二分、合二而一的意图十分明确。内蒙古敖汉旗小山遗址出土的一件陶尊，上绘鹿龙、猪龙、鸟龙，鹿龙、鸟龙之龙身、尾羽皆以阴阳纹相分，牛角獠牙猪首龙之龙身一剖为二，各自再分段分节以阴阳纹相间，这件器物的年代在前5000--前4700年间（冯时著《中国天文考古学》108页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。查海遗址出土的堆塑石龙位于查海聚落的中心，其长19、7米，全部用质料一样、大小一样、颜色一样的石块摆塑，龙身作蟠卷状，也是一剖为二即用两列并排的石块堆塑（图见冯时《中国天文考古学》368页），其年代在8000年前。河南舞阳贾湖遗址墓葬出土骨笛皆成双成对，而且据测音研究，它们的确是一雌一雄，合于中国笛类乐器的传统（吴钊《贾湖龟铃骨笛与中国音乐文明之源》，《文物》1991年第3期）。贾湖骨笛距今约8000年。贾湖人有能力制作雌雄骨笛，阴阳观念的存在年代必然远远早于贾湖的年代，其在一万多年前已形成和存在是完全没有问题的。

　　据笔者有限的了解和分析，目前可以确定新石器时代表达八卦的方式至少有四种（它们也都传承至历史时期）：其一，数字卦。江苏海安青墩遗址出土崧泽文化骨角柶和鹿角枝上刻有八个六爻数字卦，其年代约在5500年前（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980第4期）。山西襄汾陶寺遗址出土龙山文化陶壶上有一个三爻数字卦，其年代在4000多年前（蔡运章《远古刻画符号与中国文字的起源》，《中原文物》2001年第4期）。青海乐都柳湾墓地出土马家窑文化马厂类型陶器符号中有两个并列在一起的六爻数字卦，两个数字卦的下端还夹了两个重叠的数字"六六"（这意味着当时的画卦顺序可能与现在一样，也是自下而上），可能是在起卦过程中废弃的卦爻（图见青海省文物管理处考古队、中国社会科学院考古所编《青海柳湾--乐都柳湾原始社会墓地》154页单独纹样第470号，文物出版社1984年5月第1版）。其二，用八角星纹表示八卦。八角星纹多见于大汶口文化和大溪文化、汤家岗文化，前者多绘画于彩陶器的外腹壁，后者多戳印在陶盘底部。此外，八角星纹也见于崧泽文化、良渚文化、凌家滩新石器文化、小河沿文化、马家窑文化等。这种八角星纹是由立杆测影所得阴阳交午图形" "、" "垂直交叉而成（当然作了一定的变形、调整），其证据见于良渚文化出土的一件黑陶鱼篓形罐上刻划的八角星纹（参见张明华、王惠菊《太湖地区新石器时代的陶文》图二，《考古》1990年第10期）以及山东栖霞县大丁家村战国墓出土陶豆（M1：4）上的八角星纹（图见《考古》1995年第11期981页），其含义即"阴阳八卦"，指向四方八位表示一年四时八节。这种八角星纹从距今六、七千年前的史前时代经商周（主要见于青铜器纹饰）、秦汉（主要见于铜镜，考古界称为八连孤纹）至当今彝族服饰、墓标，基本上末曾中断，其画法大同小异，而在彝族文化中，它正是与历法有关，表示四时八节或八方之年。汤家岗文化，大溪文化白陶盘上的八角星纹其外围多有一周S纹，二者配合表示太极八卦。S纹广泛见于史前各考古学文化如大溪文化、汤家岗文化、大河村文化，年代最早者目前发现见于大地湾文化白家村遗址所出陶器上（谢端琚、叶万松《简论我国中西部地区彩陶》，《考古与文物》1998年第1期），在历史时期历夏商周、秦汉直到当代一些少数民族装饰纹样，它们也一直未曾中断，其含义皆为表达太极、太极图之内涵（释读参见掘著《破泽老子太极图》）。汤家岗文化、大溪文化的源头之一皂市下层文化岳阳坟山堡遗址已发现八角形镂孔垫座，应是八角星纹的早期形态（何介钧《长江中游史前文化暨第二届亚洲文明学术讨论会纪要》，《考古》1996年第2期），其年代距今8000--7000年。其三，阴阳爻画卦。见于仰韶文化半坡类型、大河村类型以及马家窑文化，大多将装潢、古天文历法与古易学的知识、数理融会为一体，如：青海柳湾墓地出土马家窑文化马厂类型彩陶盆（Ⅱ3式46：15）上腹纹饰，波折纹上面的弦纹构成初、二两阳爻，再上是六三、六四、六五、六六、六七五个阴爻，因为横视彩陶盆口沿线成为上九，共是八爻，将剥、复、临三卦集合在一起以反映"卦气说"，构思非常巧妙、独特。作为旁证，该彩陶盆内底画单线圆纹表示"太极"，圆外接方形线纹以示"天圆地方"，每方线纹三条合计12条表示一年十二个月，其口沿又画7组短线纹表示北斗七星，如果短线纹条数没有画错的话，其中6组每组6条计36条表示十月太阳历一个月三十六天，余一组为5条可表示"五行"即十月历的五季（图见《青海柳湾--乐都柳湾原始社会墓地》100页）。郑州大河村遗址第三期出土不少将坤卦符号与天文历法数理相结合构画纹饰的器物，其中保存最完整、纹饰明确的是一件白衣彩陶钵（AI式F1：26），其肩腹部有两周精心构思设计的图案，上面一周有三组六个六爻坤卦符号，可作十月历历书使用(释读详后)。大河村彩陶钵六爻坤卦符号均为白彩，以红褐彩地纹衬出（图见《中国大百科全书·考古学》彩版第11页上图，《郑州大河村》报告线图不准确），其地纹即一条竖线贯串五条短线" "，由此可知西安半坡遗址出土的相同陶符当为六爻坤卦符号的简写，而姜寨出土陶符中也有明确的六爻坤卦符号，只是略作变形（图见王蕴智《史前陶器符号的发现与汉字起源的探索》图一第16、第42两个符号，《华夏考古》1994年第3期）。其四，用纹饰的数量关系即刻意刻划八数、六十四数表示八卦、六十四卦。1987年安徽含山县凌家滩新石器时代墓地出土玉版中心刻八角星纹表示八卦，八角星纹外大、小同心圆纹之间被8条单线纹分割为八区，每区刻一圭形箭标，每个箭标为中线一分为二再以6条短线左右各3条将箭标分割为八小块，以示"太极生两仪、四象、八卦"，8个箭标计64小块表示八卦相重生六十四卦（图见冯时著《中国天文考古录》彩版图14）。将八卦六十四卦、河图洛书及其他天文历法的数理构思设计为一个整体的典型器物还有半坡P：4237陶片、元君庙M413：5彩陶钵及1959年泰安大汶口墓地出土的镂雕象牙梳（M26：16）等，尤其是半坡P：4237陶器残片锥刺纹（可复原）和元君庙M413：5彩陶钵锥刺纹将十月历历数、河图洛书、"太极、两仪、四象、八卦、六十四卦"这个生成体系设计为一图，构思、设计极为精妙，不仅表现了六千多年前先民们的高度智慧、机巧和匠心，而且表明八卦、六十四卦的产生必然远在半坡时代之前。（含山玉版、大汶口镂雕象牙梳及半坡类型器物纹饰释读参见拙著《伏羲画卦---中华史前文明之魂》，限于篇幅，这里不作释读）。不仅如此，八卦文化还远传至西亚哈拉夫文化以及美洲印第安人文化：哥伦比亚穆易卡陶盘中心画一光芒四射的太阳纹，外套八角星纹表示八卦，最外围画六十四齿表示八卦生六十四卦（图见王大有著《上古中华文明》179页第10图），哈拉夫文化的陶盘纹饰将十二月历法、河图洛书、六十四卦等内容设计为一体，证明早在6000多年前，半坡人已将中国文化传播、携带至西亚（详后）。

　　明确了阴阳观念和八卦、六十四卦在半坡时代乃至更早时期的存在问题，仰韶文化与《归藏》易的关系问题可以说已经基本解决（虽然我们并没有看到以坤卦为首的六十四卦图的出现）。这里将王仁湘先生的研究概括一下：①自庙底沟类型传播开去的难以认读的彩陶花纹，如果采用读阴纹（地纹）的方法，可以发现其纹饰清新秀美异常，绘画章法十分严谨，而且不论繁简，读起来都一目了然；②这些纹饰在整体上主要应该认读的是阴纹而不是阳纹，而作为纹饰结构主体的阴纹都是旋纹，其他阳纹勾叶、弧边三角及不规则弧边形无一例外都是衬底图形；③旋纹用阴纹来表现比用阳纹需要更高的技巧，原始人类有意这样制作而且传播范围极广，说明它的重要性，它"可能隐含着中国新石器文化一个共同的认知体系"而且可能是一种"原始宇宙观体系"；④这种用阴纹表现纹饰主题的方法开始出现于半坡类型，而在庙底沟类型时期并不限于旋纹一种，"大量的花瓣纹等采用的都是阴纹方式"（王仁湘《关于史前中国一个认知体系的猜想》）。我们需要补充的是：半坡P：4237陶器残片和元君庙M413：5彩陶钵那种锥刺纹其空白地带（即地纹）按纹饰规律复原，它也有极严密的数量关系，缺少这种复原或者不考虑这种空白地带，纹饰内涵表达就不完整或者无法认读（详见《伏羲画卦》）。苏秉琦先生在论及仰韶文化时说："仰韶文化的主要文化特征是两种小口尖底瓶（壶罐口、双唇口），两种花卉图案彩陶（玫瑰花、菊花），两种动物图案彩陶（鱼、鸟），是两类六种。其中生命力最强的是双唇口尖底瓶和玫瑰花图案彩陶"（苏秉琦《晋文化问题》，《华人·龙的传人·中国人--考古寻根记》，辽宁大学出版社1994年版）。苏先生所说的双唇口尖底瓶和玫瑰花图案彩陶即是庙底沟类型的特征文化因素，后者表现的主题即旋纹（阴纹），前者"双唇"亦合《归藏》易之崇阴贵坤（阴爻为双短线- -，坤卦为阴爻所组成）。其实，半坡类型的壶罐口尖底瓶（它与史前所见双连罐的制作意图是有区别的）也合《归藏》易贵坤之特点。古人为什么制作"双唇"口器物、在瓶上再接一罐形（在一种文化中大量而普遍地制作这种有多余部分而并无必要存在的器物必与信仰和习俗有关），我以为尚没有其他合理的解释。

　　最后我们谈一下商代是否存在《归藏》易的问题。王兴业、田合禄等都认为《古三坟》不伪，它们是《左传》所提及的《三坟》古书，其中《气坟》即《归藏》易（王兴业《三坟易卦序初探》，《周易研究》1989年第1期；王兴业《再论〈三坟易〉不伪说》，刘大钧主编《大易集述》，巴蜀书社1998年11月第1版；王兴业著《〈三坟易〉探微》，青岛出版社1999年8月版；田合禄、田峰著《中国古代历法解谜--周易真原》，山西科技出版社1999年4月第1版）。不过，已有学者认为《古三坟》之《气坟》与《归藏》首坤次乾之卦序不符，秦简《归藏》与《古三坟》之《气坟》也全不相涉，故我们对《三坟》易之《归藏》暂时存疑不论。王家台秦简"易占"材料出土后，已有不少学者论证其为商代之《归藏》易或者衍生于《归藏》（荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》，《文物》1995年第1期；王明钦《试论〈归藏〉的几个问题》，古方编《一剑集》，中国妇女出版社1996年版；连劭名《江陵王家台秦简与〈归藏〉》，《江汉考古》1996年第4期；李家浩《王家台秦简"易占"为〈归藏〉考》，《传统文化与现代化》1997年第1期；刑文《秦简〈归藏〉与〈周易〉用商》，《文物》2000年第2期；林忠军《王家台秦简〈归藏〉出土的易学价值》，《周易研究》2001年第2期；梁韦弦《王家台秦简"易占"与殷易〈归藏〉》，《周易研究》2002年第3期），但是也有学者认为秦简《归藏》使用了春秋时代人物的故事，故其成书年代晚于《周易》，甚至推断历代《归藏》可追溯到的始祖本《坤乾》其成书年代必在公元前575--前492年这段时间，当然商易《归藏》的存在是存疑的（任俊华、梁敢雄《〈归藏〉、〈坤乾〉源流考》，《周易研究》2002年第6期）。现在我们拟从另外一个角度来考察殷易《归藏》的存在问题：

　　1995年四川绵阳出土了一批木胎漆盘，这种木胎漆盘的内底用两个耳朵拚成一个S形阴阳两仪圆图，其周缘绘有两圈由S纹、L纹、短线纹、点纹、涡纹经精心构思、设计组合的纹饰，分析那些纹饰形态、组合，数一数其间的数量关系，可以发现它们将八卦六十四卦、阴阳五行、河图洛书、十月太阳历、二十八宿、干支、节气、大衍数等等几乎所有中国古代天文历法和《周易》数理包括在内，而且从纹饰运用特点（取双数）、数量关系（重坤卦数理"百四十有四"）、器物出土背景（与楚文化相关）等多方面因素判断，这种漆盘是道家作品，因此笔者认为漆盘所示易学内容正是现存文献所不曾记载和传承的道家易学学术体系，而内底的圆图正是道家为纪念老子而作的太极图。木胎漆盘所示内容确证《易传》和现知汉代易学均非易之本体（如果不把孔子"儒学"当作"易学"的话）,《易传》当为搜罗春秋战国时有关易学知识并作了儒学化的处理所致，所以不成体系，到处模棱两可，而孟喜、京房所开创的汉代象数易至少晚于木胎漆盘半个世纪（漆盘下葬年代在汉武帝元狩五年前即前118年前）而且与后者各是一路。木胎漆盘所示内容下接宋明易图学、象数易学，上与道家思想、《归藏》易吻合，它与《易经》、《易传》，现知汉、唐易学各是一路；从表达方式和内涵上看，它与史前时代那些典型器物如含山玉版、大汶口象牙梳、半坡陶器锥刺纹、大河村白衣彩陶钵等一脉相承，完全是同一个思路和知识体系（当然木胎漆盘夹了一些道家的东西）。木胎漆盘的存在意味着史前易学、商易《归藏》、道家易和道家思想、道教易、宋明易学这一易之本体轮廓初现，不仅解决现知易学、易学史上许多扑朔迷离的基本问题，而且它当成为开启中国古代文化、史前文化大门的一把钥匙（王先胜《绵阳出土西汉木胎漆盘纹饰识读及其重要意义》，《宗教学研究》2003年第2期）。吕绍纲先生分析《老子》思想与《周易》的关系，得出的结论与笔者据绵阳木胎漆盘所得认识完全吻合，即《老子》思想源自殷易《坤乾》（即《归藏》），而不是源自《周易》，因为："一，《老子》书不见首乾次坤的思想，倒是首坤的思想明显居多；二，《老子》的辩证思维模式属于与《周易》古经不同的另一类；三，关于宇宙生成问题，《老子》的主张也与《周易》古经不是一路"（吕绍纲《〈老子〉思想源自〈周易〉古经吗？》，《周易研究》2001年第2期）。所以关于殷易《归藏》，虽然我们现在并没有见到首坤次乾的六十四卦在殷代文献或器物上摆着，但其存在是没有问题的，这个结论是可以下的。而且，仰韶文化与炎黄行《归藏》易的传说也能吻合，可证古代文献和传说绝非无本之木、无源之水。

　　绵阳木胎漆盘不仅用阴阳两仪太极图、用S纹表示"太极"，而且也用涡纹表示"太极"，沿此上溯经春秋战国、夏商周一直到庙底沟类型那种用阴纹表达的旋纹，这个传统一直没有中断，它们也都是"太极"之意，是太极图的手写体。可以认为，正是儒家将搜罗到的古易学知识儒学化而武汉帝又"独尊儒术"导致保存了上古易学原貌的道家易学在汉代彻底隐匿（相关的传承方式自然也断线）才有了易学史和中国文化史上的种种相关疑团和迷雾，以至于太极八卦、《易经》问题困挠了中国文化人两千多年而至于今天，关于太极、八卦起源的具体的细节，笔者尚无证据说得很明确，但根据史前时代大量的相关考古材料以及从学理上分析，它们与古天文历法相关是没有疑问的，当然这也证明陈久金先生的相关研究和认识大体上是正确的（陈久金《阴阳五行八卦起源新说》，《自然科学史研究》第5卷第2期，1986年）。太极八卦不可能起源于商周占卜，当然也不是起源于史前时代比如贾湖人的龟卜、数卜，这不仅因为卜筮产生不了"太极、两仪、四象、八卦、六十四卦"这种易卦生成体系和宇宙观，而且半坡类型那种已经非常成熟的象数易学体系和知识结构也肯定不是来自贾湖。

[原创]炎黄大战”的考古学研究（4）


"炎黄大战"第4项证据（或理由）

　　"炎黄大战"（包括黄帝杀蚩尤）是古史传说中最重大的事件之一，也是炎黄和蚩尤传说中最核心、最基本的内容，而且有情节、有地点、有始有终，《史记·五帝本纪》关于炎黄部分有一半内容就是描述这场战争。可以这样认为：如果炎黄和蚩尤是真实的，有相关的历史文化可以确指，那么这场战争大体上也应该是真实的，有相关的遗迹可以佐证；如果炎、黄、蚩之间的战争完全是古人编造的神话，根本上就是无稽之谈，那么炎黄和蚩尤十之八九也当是虚无之事，不会有相关的历史文化可以确指。根据大量的古代文献资料、苗族同胞关于其祖先蚩尤的相关传说以及中国新石器时代的考古发现判断，前者的可能性当然要大于后者。在龙山时代中原诸考古学文化（甚至也包括传说中炎黄蚩之战的发生地今河北省的中部和西北部的涿鹿、阪泉一带）中迄今尚无线索追踪和考察这次战争，虽然龙山时代被视为是一个战乱频繁的时代，但在中原及华北尚未发现大规模的异常死亡和埋葬现象。相反，这种大规模的异常死亡和埋葬现象出现在渭水流域的仰韶文化半坡类型中，而渭水流域所在的关中正是传说中炎黄的成长和发祥之地，这就为我们考证炎黄蚩之战提供了契机和一个现实的考察对象。"炎黄大战"及其历史文化的考察正是由此出发。

　　目前已发现渭水流域半坡类型的多人二次葬主要集中在华阴横阵、华县元君庙、渭南史家、临潼姜寨二期等几个地点，自渭水下游溯水而上，大体在一条线上，总距离不过100-200公里。横阵墓地共发现24座墓，其中有三个大集体埋葬坑，分别套掘5、7、3个小坑，每个小坑内埋人骨3--12具，合计92具；元君庙墓地清理57座墓葬，其中有45座规则（实际并不怎么规则）地分为6排，每墓少则2人，一般在4人以上，多的达到25人；史家墓地43座土坑墓埋葬730人（有人认为该墓地部分遭到破坏，估计原有死者至少在1000人以上），每个墓坑少者4人，多者51人，一般20--30人，均分层堆放排列；姜寨二期有土坑墓189座，人骨2194具（据《姜寨》发掘报告，还有两座土坑墓没有清理，墓葬特别集中的T28东南还有一块没有发掘），这些墓葬和人骨除个别外都分布在不足1000平方米的墓地内，而且往往单个墓坑埋葬的人数特别多，如M205埋82人分四层叠放，M358埋84人也分4层叠放，单是第一层就有45人（墓葬人骨资料据《中国大百科全书·考古学》1986年版及严文明《史前聚落考古的重要成果--<姜寨>述评》,《文物》1990年第12期）。如此让人骇异的埋葬现象以前被学者们解释为一个家庭、氏族或者胞族合葬墓，根据摩尔根对北美印第安人社会和埋葬制度的研究，"凡是亲骨肉，彼此的骨肉永远不分离"，所以他们被集中埋葬在一起。杜正胜先生指出，这种解释遭遇的最大挑战还是考古资料本身：因为整个新石器时代合葬风气并不普遍，即使在半坡类型的墓葬中，当时也是以单人一次葬为主；根据"母系"氏族理论，骨肉最不应该分离者应在半坡早期、姜寨一期、下王岗一期，但半坡类型前期墓葬都是单人一次葬，多人二次合葬在半坡类型后期出现（约在前4500年时开始流行），殊为矛盾；从地域上看，半坡类型的多人二次葬也极为有限，它仅仅限于泾水以东的陕东一隅而已，广袤的泾渭区和陇东区都实行单人一次葬（杜正胜《考古学与中国古代史研究》，《考古》1992年第4期）。用氏族制度、血缘关系来解释半坡类型的多人二次葬，不仅与整个新石器时代考古、与整个半坡类型不能契合，而且就是不同的学者之间，也是互相矛盾的。张忠培先生认为元君庙墓地的合葬墓当属家族墓葬，而由若干个合葬墓组成的墓区则是氏族墓区，整个墓地是一包含两个氏族的部落所遗留下来的墓地，因此推测当时社会组织的结构是，若干家族组成一氏族，两个氏族组成一部落，社会性质属于母权制（北京大学历史系考古教研室《元君庙仰韶墓地》84页，文物出版社1983年4月第1版；《中国大百科全书·考古学》632页）。严文明先生针对姜寨二期和渭南史家墓地那种埋葬人数特多又高度集中的现象分析说："这两个墓地的年代和文化性质相同，都属于半坡类型的后段。也许当时埋葬制度有一个改变，即不但在墓地中埋葬本村落的死者，还要将住在其他村落的近亲死者迁来埋葬，否则要达到那样多的人数是困难的"，而迁葬的原因，当然是由于血缘关系所维系的母系氏族制度所致（严文明《史前聚落考古的重要成果--<姜寨>述评》）。孙祖初先生认为半坡类型的多人二次葬公共墓地中已葬入小孩反映了一种社会进步，这种"进步"即是"说明半坡文化处于母系家族公社或母系家庭社会的早期"，而流行多人二次葬的渭水下游一带正是当时最进步的地区（孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期）。但是苏秉琦先生对姜寨和元君庙墓地有这样一段叙述和分析："以姜寨遗址前期为代表，两种小口尖底瓶由发展到成熟，共生同步发展，村落布局完整，三块墓地都在村外，男女有别，长幼有序，不到成年不能成为社会成员，只有成年男女才能埋在氏族墓地，这是母系氏族结构的典型标本。到了距今六千年左右有突变，典型遗址是元君庙，小口尖底瓶相当于姜寨结尾阶段，即由成熟的瓶口退化到浅盘口沿，这一阶段姜寨遗址的墓地也由村外转移到中心广场，墓地下层尚保持单人葬传统，但已不如村外墓地整齐，上层压有男女老幼合葬墓，这就突破了原来氏族男女有别、长幼有别的界线，小孩与成年人埋在一起，没有了辈份的差别，甚至没有了氏族成员与非成员的界限，这违背了氏族公社的基本原理，已是突破血缘关系的氏族分裂。原始公社制的破坏就已意味着文明因素的产生。统一的仰韶文化分为两种类型就是在这一转折时期出现的。这个一分为二，就是出现了以庙底沟类型为代表的新生事物，标志是出现玫瑰花图案的彩陶和双唇小口尖底瓶"（苏秉琦著《中国文明起源新探》119--120页，三联书店1999年6月北京第1版）。同样是从血缘关系和氏族 制度出发，对同一事象却作出两种互相矛盾的解释，可见氏族制度、血亲理论面临半坡类型的多人二次葬是无能为力的。这种理论行不通，有些学者又依据民族志材料将半坡类型的多人二次葬视为一种风俗习惯（杜正胜《考古学与中国古代史研究》）。虽然看来这是一种解释，但它实际上等于没有解释，因为它没有也无法说明在那个特定的年代、特定的地点、特定的人群中为什么会产生和存在这种风俗，而且"母系"氏族制度和血亲理论依据的也是民族志材料，前者与后者相比，难道具有更多的可靠性吗？如果将半坡类型的多人二次葬视为一种风俗，那意味着在仰韶文化半坡类型中还要划出一群人来即行这种风俗的半坡人，他们与其他半坡类型居民是不同的。据此可以推导出两点：其一，在渭水流域，这一群人可能自下游溯水而上发展但止于临潼姜寨，因为下游的华阴横阵、华县元君庙年代略早于上游的渭南史家和姜寨二期；其二，我们有理由推测豫西南下王岗和晋南东庄类型的多人二次葬也是同一族群的人所为，甚至豫北后岗类型少量的多人二次葬也与这一群人有关，因为它们的年代、文化性质、面貌都是能够吻合的。这样看的话，这一群人似乎有点四分五裂、七零八落，与庙底沟类型、与半坡类型其他部分相比，这一特点就非常明确。这似乎意味着，在那个特定的年代、在那个特定的地域（渭水下游）似乎（或可能）发生了什么重要的事情，难道不是这样的吗？

　　比较一下半坡类型和庙底沟类型的传播与发展状况，我们会有一种直观感受和认识。庙底沟类型的中心区在晋南、豫西、关中东部，往北在晋中和内蒙古中南部发展为白泥窑子类型（或称王墓山类型），在冀中和冀西北一带发展为钓鱼台类型，往西在关中被称为泉护类型，处于庙底沟类型的鼎盛时期，并渐次蔓延至甘青地区，往南在豫西南鄂西北地区发展为八里岗类型，往东在郑洛地区发展为著名的大河村类型（或称阎村类型）。统观庙底沟类型的传播和发展，它就象在平静的湖面投下了一枚石子，自中心至外围层层波动、蔓延，几乎不留空白，仅在豫北冀南受阻（这里是后岗类型和大司空村类型的主要分布区）。相反，半坡类型的传播和发展则是另外一种景象：半坡类型的中心区在关中（有的学者将半坡类型的后段另外命名为史家类型，其中心区仍是在关中），往北在陕晋冀蒙长城地区与后岗类型碰撞并融合形成鲁家坡类型（或称石虎山遗存），但是在凉城一带"可能受后岗类型的影响较大"（巩启明著《仰韶文化》162页，文物出版社2002年10月第1版），有学者认为内蒙古凉城县红台坡下和包头阿善一期等文化遗存，它们的主体因素是来自后岗一期文化（即后岗类型），同时也受到了半坡文化的一些影响（戴向明《黄河流域新石器时代文化格局之演变》，《考古学报》1998年第4期），往西几乎没有什么阻挡，但是据研究半坡类型是以退缩的趋势见于渭水上游（薛新明、宋建忠《庙底沟文化渊源探析》，《中原文物》2003年第2期），往南可能经丹江河谷到达豫西南形成下王岗类型，往东在豫西、豫中半坡类型几乎没有什么作为，仅能发现其影响痕迹，晋南的东庄类型也仅是受到半坡类型的影响，并不能担当半坡类型的直接继承者这种角色（即庙底沟类型在其外围形成的亚型那种状况）。薛新明、宋建忠说："重新检查晋南到豫西地区的调查发掘资料，就会发现这里竟没有一处典型的半坡文化遗址，也就是说晋南到豫西地区不是半坡文化的分布范围，半坡文化的势力局限在黄河以西"（薛新明、宋建忠《庙底沟文化渊源探析》）。这个局面和意思也即是说，半坡类型的东向发展是受阻的--如果象一些学者所认为的那样，庙底沟类型与半坡类型主要是一种前后承继关系，当不会出现这种状况和局面。统观半坡类型的发展，可以发现它在几乎所有的方向上都表现出一种受挫的迹象，而与之相关、可以互相映照的正是渭水流域半坡类型的多人二次葬。虽然如此，半坡类型的踪影却流浪得非常广阔、遥远：南边下王岗类型不仅到达"随枣走廊"一带，而且在宜昌扬家湾新石器时代遗址出土的50多种刻划符号，其特征被认为与半坡类型相似（宜昌地区博物馆《宜昌县扬家湾新石器时代遗址》，《江汉考古》1984年第4期；余秀翠《宜昌扬家湾在新石器时代陶器上发现刻划符号》，《考古》1987年第8期）；东边不仅在豫中地区如大河村遗址发现半坡类型因素，而且在山东的北辛文化、豫北冀南的后岗类型都发现有来自半坡类型的器物或受其影响（栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》，《考古》1996年第4期）；北边在红山文化早期不仅出现了近似半坡类型和后岗类型的红顶碗，而且四棱山遗址出土垂腹罐（T6：2）上的凸状饰与半坡类型尖底罐上的凸状饰十分类似（顾罡《红山文化陶器分期研究》，《四川大学考古专业创建四十周年暨冯汉骥教授百年诞辰纪念文集》，四川大学出版社2001年3月第1版），直到3000年前的青铜时代，黑龙江肇源白金宝遗址出土高领彩陶罐上的纹饰仍然保留有半坡遗风，其腹部的正菱形网格纹被置于两个尖角顶对的三角形之间（《北方文物》1997年第4期第18页），完全是半坡人面鱼纹盆内壁100格正菱形网纹的翻版；往西半坡类型因素则到达了西亚哈拉夫文化并对其产生了深刻影响（详后）。作为对比，我们还可以考察红山文化、大汶口文化、大溪文化的传播和影响，我们可以发现，它们都是如庙底沟类型那样自中心区域至外围，层层波动，渐次蔓延，而与半坡类型那种受挫迹象和流浪的踪影不一样。半坡类型的状况与炎黄蚩战争传说正相吻合：渭水下游的多人二次葬正是炎、黄、蚩大战所致，年代偏早的华阴横阵、华县元君庙多人二次葬可能与黄帝杀蚩尤有关，这时是炎、黄联合杀蚩尤，作为黄帝文化的庙底沟类型尚未从半坡类型（或零口文化）中分化出来（或者是我们尚未从有关考古学文化中非常明确地将它们区分出来）；年代偏晚的渭南史家、姜寨二期多人二次葬则可能反映炎帝与黄帝之争。半坡类型经此两次大挫折，所以它在各个方向上的传播都表现出一种受挫迹象，东边因受阻于黄帝族而无力东进，这就是在晋南、豫西没有发现一处典型半坡文化遗址的原因。当然那些流浪的半坡踪影也正反映了半坡人的逃亡与流浪，而濮阳西水坡45号墓，我们认为正是蚩尤墓，仰韶文化后岗类型则是自渭水流域逃亡至豫北冀南的蚩尤族人所创造（这也是庙底沟类型的东向发展在豫北冀南受阻的原因）。

炎黄大战”的考古学研究（5）

关于濮阳西水坡45号墓主的族属和身份问题，学界已有一些倾向性意见，大概有伏羲、颛顼、黄帝、蚩尤、帝喾、高辛氏等诸说，其中以"颛顼"说者较多。丁清贤、赵连生、张相梅推论西水坡M45与"五帝"之一颛顼有关（丁清贤、赵连生、张相梅《关于濮阳西水坡蚌壳龙陪葬墓及仰韶文化的社会性质》，《华夏考古》1991年第4期）；王大有先论证45号墓死者为颛顼（王大有《颛顼时代与濮阳西水坡蚌塑龙的划时代意义》，《中原文物》1996年第1期），后改为"蚩尤"说；方酉生将45号墓与颛顼作了某种联系（方酉生《濮阳西水坡M45蚌壳摆塑龙虎图的发现及重大意义》，《中原文物》1996年第1期）；陆思贤先将45号墓死者与颛顼相联系，后认为它可能与帝喾高辛氏有关（陆思贤著《神话考古》314页，文物出版社1995年12月第1版；陆思贤、李迪著《天文考古通论》14页，紫禁城出版社2000年11月第1版）；冯时先将45号墓死者与颛顼相联系，后表示了一种谨慎的态度和看法（冯时著《星汉流年--中国天文考古录》162页，四川教育出版社1996年9月第1版；冯时著《中国天文考古学》301页，社科文献出版社2001年11月第1版）。认为西水坡45号墓死者可能为颛顼其理由主要有两点：一是濮阳古属卫地，《左传·昭公十七年》说"卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水"；二是颛顼在古史传说中是一位"绝地天通"的大巫师、一位司天者，又有"乘龙而至四海"的神话（《大戴礼·五帝德》），这些与45号墓的文化内涵吻合。笔者认为，西水坡45号墓死者不是颛顼，理由也主要有两点：其一，在古史传说中，颛顼是黄帝后裔且为少昊所养大，颛顼的年代必然晚于黄帝和少昊，即使按我们的理解，把庙底沟类型视为黄帝文化，将整个大汶口文化都视为少昊文化，西水坡45号墓的年代（约前4500年）也早于大汶口文化的上限（约前4300年或前4400年）并且不晚于庙底沟类型的起始年代。如果将炎黄、少昊、颛顼置于龙山时代去考察，45号墓死者就更不可能是颛顼。除非能够证明"三皇五帝"同时代，是一种平行和并列发展关系而且都在仰韶时代（这一点可以说是不可能的），西水坡45号墓与颛顼相关才有可能性。其二，西水坡45号墓属仰韶文化后岗类型，其死者族属和身份必然从属于后岗类型。后岗类型主要分布在豫北冀南，其本土来源主要是裴李岗文化、磁山文化或者略晚于此二者的其他类型（这里不考虑笔者所主张的半坡类型传播因素）。如果视后岗类型为颛顼文化，那么磁山文化、裴李岗文化或其他类型就理当推定为黄帝文化，东部的少昊文化上溯至北辛文化时期，炎帝自然就该是西部的大地湾文化、仰韶文化，这样一来传说历史就变成了炎帝战胜黄帝而入主中原，当然这是不可能的。张忠培、乔梁将后岗类型（即所称"后岗一期文化"）的分布地域扩展到河套至张家口地区、太行山两侧的汾河流域及山东地区，其直接渊源与东方的北辛文化有关（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期），如果视后岗类型为颛顼文化，则可推定北辛文化为黄帝文化，考古学文化与古史传说就相去得更加遥远。即使如我们所主张半坡类型为炎帝文化，庙底沟类型为黄帝文化，后岗类型也不可能是颛顼文化，因为不仅有年代上的龃龉，而且后岗类型与庙底沟类型几乎没有什么关系（如前所述，庙底沟类型的东向发展在豫北当受阻于后岗类型）。即使黄帝文化为北方的红山文化及之前的兴隆洼文化、赵宝沟文化，后岗类型也不可能是颛顼文化，因为二者并没有文化上的关联和传承，故西水坡45号墓不是颛顼墓。当然45号墓也与伏羲、黄帝和帝喾高辛氏无关，因为画八卦的伏羲必然远早于后岗类型（参见第三项证据或理由），黄帝文化不可能为后岗类型（一是地域决定，后岗类型在豫北冀中南而不在陕晋豫一带，二是与同时代的半坡类型、庙底沟类型相比，后岗类型是一种弱势文化），帝喾的年代更不可能早到前4500年。中国古史和神话传说中的帝王几乎都是天文历法的执掌者而且与龙凤有关，或骑龙乘龙或为龙身，所以这不能成为西水坡45号墓为颛顼墓的依据。至于古代文献说濮阳为颛顼帝丘，推想或有两种可能：一是后来的颛顼文化曾分布到濮阳一带，濮阳一带或可能另有颛顼之墓及颛顼遗存；二是卫地被视为颛顼之墟可能与颛顼被古人编排为北方天帝有关，"其星为大水"很明显是这个意思即北方壬癸水配黑帝颛顼。
　　《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》认为45号墓主人"应是正常死亡"，但是据发表的线图观察，死者胸骨、脊椎大部不存，左手自前臂中部断折不存，所以认为"正常死亡"不知何所依据，《简报》亦未有说明（濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期）。1995年，王大有先生在濮阳参加"龙文化与中华民族"学术会议，了解到45号墓死者一出土就是如《简报》所发表的线图那样，由此改变认识，推断死者当为蚩尤。他说："墓主人身首异处，非正常死亡：左右臂各断作三截，左手齐腕斩断已不存，胸椎和胸骨被砍断也已不存，脚趾被截。这具骨架的胸骨、胸椎、胸肋，可以看到齐整的切割斩断的痕迹，腰椎也可看到齐整的斩断痕。除了胸腔上残存的两段胸肋外，其他胸肋都已不存在，这显然是经过开膛破腹和开胸。这样做的目的，除了置人死地外，应是为了取胸中、腹中的内脏，当然包括心脏和胃在内。否则这一部位不应受此破坏，并荡然无存。显而易见，墓主人的尸体被肢解后，上半身胸以下，保存着头和肩，下半身保存着腰、骻、髀、股。这说明墓主人的尸体当时是户髀两部分。下葬时才把这分离的两段拼合在一起，组成一个'完尸'"。在中国古史和神州传说中，影响深远的炎黄和蚩龙之战，其中的蚩龙被黄帝擒杀后正是遭到肢解、身首异处，而且具有帝王级别的传说人物中也只有蚩龙是被肢解的：《路史·后记四·蚩尤传》说"（黄帝）传战执（蚩）尤于中冀而诛之，爰谓之解……用名之曰绝辔之野，身首异处"，《尸子·卷下》说"黄帝斩蚩尤于中冀"，而且张澍辑《十三州志》、《皇览·冢墓记》等皆传蚩尤身首异处，有肩、髀冢。西水坡45号墓的规格、墓主人尸骨残缺不全，与传说人物蚩尤正相吻合。王大有先生还推断说："蚩尤在距今6465±45年（公元前4515年前）在冀州中部被械杀肢解后，黄帝族人沉浸在胜利的狂欢中，蚩尤的尸骨被余部抢走偷运到这个远离前线的地方--西水坡，秘密下葬。下葬时很匆忙，没有来得及深挖墓穴，M45的墓圹只有0.5米深，T176蚌塑摆在一个浅穴中，T215蚌塑摆在一个将原来的灰沟底部垫上的0.10米的灰土层上。蚌塑先用泥土堆出毛坯形，再往上堆砌蚌壳，成浅浮雕，用蚌塑作碑铭，记录蚩尤的事迹和当时的战事。没有其他随葬品。然后用土质松弱的灰黄土覆盖起来"（王大有著《中华龙种文化》87--88页、107页，中国社会出版社2000年5月第1版）。笔者基本上同意王大有先生对西水坡45号墓主人的分析和推测，但不同的是，笔者认为蚩尤不是东夷人，黄帝擒杀蚩尤也不是在今河北中部或西北部，即炎黄和蚩尤之战并不是发生在今河北境内；虽然后岗类型在器物上与东部的北辛文化有很多相近的因素，但在精神文化比如器物纹饰、宗教信仰等方面，它与北辛文化--大汶口文化不是一个系统而与半坡类型接近，这是其一；从考古学文化的角度去看，在西水坡45号墓发生的年代即前4500年时，在河北中部或西北部无法去求证传说中的"涿鹿之战"或"阪泉之战"，这是其二；据古代文献资料和神话传说，蚩尤姜姓、牛首人身为炎帝之裔，因此蚩尤和蚩尤文化当与渭水流域的史前文化有关，具体地说，蚩尤当来自于渭水流域的半坡类型，这是其三；结合渭水流域半坡类型的多人二次葬去看，我们不难得出这样的认识：所谓"炎黄大战"、黄帝擒杀蚩尤正是发生在渭水下游，西水坡45号墓的产生正是蚩尤族人抢（或偷）得蚩尤尸骨从渭水流域逃到西水坡下葬所致，而后岗类型正是这一群蚩尤族裔在豫北翼南发展起来。后岗类型在器物上与半坡类型的联系或许并不那么紧密，但是其"纹饰与半坡类型略同。彩陶花纹较简单，多红彩，也有黑彩，有宽带纹、曲折线和横竖平行线组成的带纹、平行斜线组成的正倒相间三角形纹、菱形网纹等"（《中国大百科全书·考古学》597页）。作为物质文化的坛坛罐罐带不走，但作为精神文化的"纹饰"不仅携带方便，而且也必将随着人群的流动而传播；作为逃跑一族，蚩尤族人的首要任务是保障蚩尤尸骨的安全以及自身的安全而不是携带坛坛罐罐这种家产。后岗类型与半坡类型的关系正是这种简单的生存和生活道理的写照。由于蚩尤族裔在6500年前这一次自西而东的迁徙，中国古代文献资料和传说历史中便有了许多扑朔迷离的事象，当然我们会逐渐廓清这些迷雾。
　　有学者以半坡类型尖底瓶的出现为标志，将半坡类型的起始年代确定在前4500年（孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期），而据薛新明、宋建忠先生的研究，庙底沟类型的尖底瓶和彩陶在北橄一期时已经形成，其年代大约也在前4500年左右（参见第34页证据或理由）。我们知道，后岗类型的起始年代也是在前4500年（《中国大百科全书·考古学》596页），同时这个年代也是西水坡45号墓下葬的年代（伊世同《北斗祭--对濮阳西水坡45号墓贝塑天文图的再思考》，《中原文物》1996年第2期）。这些年代关系揭示了蚩尤被杀之后炎帝、黄帝、蚩尤三个族群分道扬镳的隐秘和事实。

　　"炎黄大战"第5项证据（或理由）

　　据《逸周书》、《史记》、《周书》等古籍载，炎黄和蚩尤之间的战争又名阪泉之战、逐鹿之战。自司马迁和北魏郦道元《水经注》以来，学者皆以阪泉、逐鹿即今河北省怀来和北京市延庆县一带，认为炎黄和蚩尤之间的战争即发生在那里（以下简称冀西北），因为阪泉、逐鹿两地名均在那一带，那里也有黄帝城、蚩尤城、蚩尤泉、蚩尤庙、蚩尤寨等众多相关古迹，相关的考证、研究、著述可谓汗牛充栋。但是据笔者有限的了解，从考古学角度论证这个问题的却罕见。如果不从考古学角度论证，没有考古材料和依据证明，我以为再多的文献资料、研究及看法，也不过是"空中楼阁"，所以我们这里拟从考古学的角度来考察和研究一下这个问题，也请读者和专家共同思考。
　　冀西北属已故中国考古学大师苏秉琦先生"区系类型"理论所划分的"以燕山南北长城地带为重心的北方"区系。苏先生 所说的"北方"区系包括西北、北方和东北，其中又以辽西和内蒙古中南部为中心区系，他对"辽西"区特别加以界定："古文化的辽西区不同于现在行政区划的辽西，它的范围北起西拉木伦河，南至海河，东部边缘不及辽河，西部在张家口地区的桑干河上游、古'代王城'蔚县一带，已接近该区域的西部边缘。如果我们再把它归纳一下，即辽宁朝阳、内蒙古昭达乌盟（今赤峰市）、京津和河北张家口地区共四块"。"冀西北"正在张家口与北京市之间，所以它在苏先生所说古文化的辽西区内，接近西部边缘。苏先生说，辽西"这一地区自古以来就是宜农宜牧地区，既是农牧分界区，又是农牧交错地带。这里文化发展的规律性突出表现在：同一时代有不同文化群体在这里交错"（苏秉琦著《中国文明起源新探》40--41页，三联书店1999年6月北京第1版）。他还认为："对燕山南北长城地带进行区系类型分析，使我们掌握了解开这一地区古代文化发展脉络的手段，从而找到了连接中国中原与欧亚大陆北部广大草原地区的中间环节，认识到以燕山南北长城地带为重心的北方地区在中国古文明缔造史上的特殊地位和作用。中国统一多民族国家形成的一连串问题，似乎最集中地反映在这里，不仅秦以前如此，就是以后，从'五胡乱华'到辽、金、元、明、清，许多'重头戏'都是在这个舞台上演出的"（苏秉琦著《中国文明起源新探》50--51页）。从苏秉琦先生的论述以及自古以来长城南北农业民族与游牧民族的冲突交汇于长城地带来看，炎黄和蚩尤的战争发生在冀西北一带是完全可能的。目前冀西北及周边地区新石器时代考古发掘及研究尚不是非常充分，但我认为其轮廓已现，可以据以探讨炎黄和蚩尤之战。
　　由于《史记·五帝本纪》说黄帝部落"迁徙往来无常处，以师兵为营卫"，再加上古书又说炎黄和蚩尤之战发生在今河北涿鹿、阪泉一带，所以今之学者往往认为黄帝部落就是北方游牧民族，它的强大也正是因为其为游牧民族，这实在是一个方向性的误会，也可以说是司马迁和今之学者共同犯下的一个基本错误。根据考古发掘和研究，马的畜养在中国是相当晚近的。半坡遗址曾出土过少量马骨，但不能肯定是家养；其后在龙山时代的遗址中也发现过少量马骨，但也不能断定其为家养。所以考古学家普遍认为，马的饲养在中国至早可能上溯至龙山文化时期（约前2800--前1900年），而有把握的说法是到了商代才有肯定无疑的家马（《中国大百科全书·考古学》701页）。即使有了家马，也不意味着就是"马背上的民族"。商、周时期，马在中原主要是用于拉车的，目前马车的出现最早可能上溯到商朝中期（姜波《马·马车·骑马术》，《文物天地》2002年第2期）。到战国时期，中原各国受到北方"马背上的民族"的威胁，才有了赵武灵王"胡服骑射"的改革，骑马术始在中原传播开来。但是北方游牧民族骑在马背上的年代也不会很早，因为如果在商、周时期这种"马背上的民族"已形成气候，它也必然会对商、周王朝产生冲击，导致中原农业民族更早地学习和接受骑马术。有不少学者曾将在内蒙古鄂尔多斯地区采集到的一些小型铜饰称为"骑马武士铜饰"、"铜人骑马饰"等，认为它们是我国最早骑兵形象的标本，其年代可能在西周或春秋时期，但据林沄先生考辨，这种铜饰马背上骑的"人"或"武士"其实是猴子，取的是"马上封侯"之意，其年代可能晚至唐代（林沄《所谓"青铜骑马造像"的考辨》，《考古与文物》2003年第4期）。《易经》"大壮"卦和"旅"卦之爻辞说到商人的远祖王亥曾在有易国放牧牛羊被有易国的绵臣抢劫和杀害，但没有说王亥牧马。商之前有易国正是指今河北北部、西北一带，可见当时马的重要性和功能可能尚未被北方民族认识到。总之，夏以前的新石器时代是不可能有骑兵和车战的。最近有学者据《尚书·甘誓》认为夏启讨伐有扈氏时可能使用了战车，但也认为"使用了车的战争和车战并不完全相同。根据考古资料，直至夏未商初才出现青铜兵器，夏代初年的兵器应是以石质、木质和骨蚌质为主，与新石器晚期兵器相差应不大，夏初的野战方式仍应处于徒步混战的初级野战形态"（石晓霆、陶威娜《夏商时期的戈与野战方式浅说》，《中原文物》2003年第5期）。所以传说中的在夏以前发生的炎黄和蚩尤之战只能是一种手执棍棒、石器和弓箭的徒步混战状况，甚至就是一种贴身肉搏，而不可能存在一种长距离的奔袭和追击形态。如果战争规模较大，双方投入人力较多，还牵涉到武器损耗、体力消耗、后勤供给等一系列问题，所以原始战争一次战斗的时间也不会较长。司马迁在《史记》中说黄帝部落"迁徙往来无常处，以师兵为营卫"显然是根据春秋战国、秦汉时期对北方游牧民族的印象而对黄帝族作了一种想当然的描述，这可能在潜意识中导致后人将黄帝部落视为北方游牧民族（相关描写、论述很多，这里不必引述）。在新石器时代，如果黄帝部落为游牧民族，它只能是驱赶着猪、牛、羊到处放牧，如果撞上定居的农业民族或其他土著居民，这些猪、牛、羊很可能被农业民族或其他土著居民抢劫，就象商人远祖王亥在有易国的遭遇一样，而黄帝部落绝不会是骑在马背上到处抢劫、征战犹如成吉思汗那种形象。当然，认为蚩尤从长江流域打到中原，炎黄和蚩尤之战从中原或山东打到河北中部（即今人认为古书所说之"中冀"）以及冀西北，这些说法和推论无疑也是一种想当然的理解和认识，这甚至是将近、现代的战争模式推广给石器时代的炎黄和蚩尤们了。

“炎黄大战”的考古学研究（6）


由于新石器时代的战争与骑兵时代、战车时代和现代战争有别，所以要证明炎黄和蚩尤之战是否发生在冀西北或其他地方，我以为有两个基本条件必须考察：1、是否有一定规模的人口异常死亡和埋葬现象，这种人口死亡和埋葬现象用通行的理论或规则不能给出圆满的或合理的解释或者这种人口死亡现象本身存在战争证据；2、与这种人口死亡和埋葬现象相关的考古学文化（或人群）是否能够吻合传说及文献资料中炎、黄和蚩尤之间的关系。后者是大前提，前者是小前提，只有这两个前提都满足，才能说明和证明炎黄与蚩尤之间发生了战争。反之，若炎黄和蚩尤之间的确发生了古史传说中那种惊人而惨烈的战争，其结果应该甚至必然满足两个基本前提。当然我们也可以变通一下，将传说中的炎、黄、蚩之战理解为是一个族群、文化对另一个族群、文化的征服、取代，而不一定是暴力行为以及有大规模的人口死亡（虽然据文献资料和传说，炎、黄、蚩之战应该是后一种情况）。事实上迄今为止冀西北一带新石器考古未有发现有一定规模的异常死亡和埋葬现象，所以我们只能从考古学文化与炎黄蚩之间的关系方面去考察，即目前可以而且只能考察大前提。如果大前提都不吻合，将来即使发现冀西北一带史前时代有大规模异常死亡和埋葬现象，那也不能说明它们与炎黄和蚩尤之间的战争有关。以下我们就从文化的角度来考察炎、黄、蚩之战是否可能发生在冀西北。
　　在新石器时代中期，冀西北的南边是磁山文化，北边及东北部分布着兴隆洼文化，冀西北是这两种文化的交汇地带。目前在这一地区发现的相关遗存非常少，仅桑干河流域的姜家梁（包括于家沟）遗址发现有包含这两种文化类似因素的遗存（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第一节，文物出版社2003年版）。虽然这两种文化在这一地区的实际分布、交流、互相影响的情况尚不清楚，但可以判断，它们与炎黄和蚩尤之战是无关的：其一，兴隆洼文化主要分布于西辽河、大凌河流域及燕山南麓地区，磁山文化主要分布在河北中、南部，前者与晋南、豫西豫中及关中地区（与传说中的炎黄密切相关的地区）无关，后者与长江流域（即与蚩尤、苗蛮紧密相关的地区）无关；其二，新石器时代中期（约前7000年--前5000年）人口增长缓慢，原始人类有广阔的生存和发展空间，象文献资料和传说中那种炎、黄、蚩大战的发生几乎是不可能的，当然我们也没有任何依据和理由将炎黄蚩的历史文化上推到新石器时代中期。在新石器时代未期进入龙山时代前后（距今5000年左右）及整个龙山时代，冀西北和周边地区以及整个燕山南北地区基本上进入一个文化"空白"时期，虽然这种"空白"也许只是一个假象，但研究者认为"当时农业文化极度衰弱却也无庸置疑"。有证据表明，"北方地区稳定的全新世中期气候最适宜期在距今6600年至距今5500年之间。从距今5500年左右开始，气候逐渐向干冷方向发展，至距今5000年前后落至低谷"。距今5000年左右，分布于冀西北以南的雪山一期文化午方类型和分布于冀西北以北的雪山一期文化小河沿类型的人们基本上放弃了传统的农业经济和定居模式可能迁徙他处以谋求生路，而且甘青地区马家窑文化半山类型的出现就可能与这种迁徙有关（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第三节；韩建业《论雪山一期文化》，《华夏考古》2003年第4期）。冀西北及其周边地区"雪山一期文化"这种本土文化显然与传说中的炎黄和蚩尤们无关。有不少专家认为炎黄的历史文化距今5000年左右或4000多年，又据文献资料推断炎黄和蚩尤从中原打仗（或发展）打到河北中部进而至于冀西北，这便是阪泉之战、涿鹿之战，而且战争结束，黄帝还定都于涿鹿。定居于冀西北及周边地区的雪山一期文化的居民都因气候原因而迁徙他处，生活在黄河流域的炎黄和蚩尤们怎么还往那个地方发展或者打架往那个地方打呀？即使将来在冀西北地区发现一种较丰富的雪山一期文化之后的遗存，我们也可以断定，它和雪山一期文化之间的关系也并非炎黄和蚩尤之间的关系，因为这些文化与传说历史中炎、黄、蚩的基本面貌无法吻合，而且在中国古代历史和文化这个大框架中，它们不可能有炎黄和蚩尤那种影响力。在龙山时代晚期（距今4200年--3900年），北方地区（包括冀西北）的文化遗存基本上均属老虎山文化，这种文化南下对中原产生了很大影响（韩建业《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第四节），但它也不可能是所谓的"黄帝南下"（韩建业先生认为它与先周文化后稷族系有关），因为年代太晚。去掉两头，在冀西北地区考察炎黄和蚩尤之战重点应放在仰韶时代（前5000--前3000年），以下我们将几种主要的倾向性意见和看法作一简介、分析。
　　苏秉琦先生说："在距今五、六千年间，源于关中盆地的仰韶文化的一个支系，即以成熟型玫瑰花图案彩陶盆为主要特征的庙底沟类型，与源于辽西走廊遍及燕山以北西辽河和大凌河流域的红山文化的一个支系，即以龙形（包括鳞纹）图案彩陶和压印纹陶的瓮罐为主要特征的红山后类型，这两个出自母体文化，而比其他支系有更强生命力的优生支系，一南一北各自向外延伸到更广、更远的扩散面。它们终于在河北省的西北部相遇，然后在辽西大凌河上游重合，产生了以龙纹与花结合的图案彩陶为主要特征的新的文化群体，红山文化坛、庙、冢就是它们相遇后迸发出的'火花'所导致的社会文化飞跃发展的迹象。这是两类不同经济类型和不同文化传统组合而成的文化群体"（苏秉琦著《中国文明起源新探》122页，三联书店1999年6月北京第1版）。他认为"张家口地区是中原与北方古文化接触的'三岔口'，又是中原文化交流的双向通道"，而且指明五帝时代"以黄帝为代表的前半段，主要活动中心在燕山南北，红山文化的时空框架，可以与之对应"（苏秉琦著《中国文明起源新探》48页、161页）。类似苏先生这种意见将红山文化视为黄帝部族文化在学界还有一定程度的共识，如前述董立章、韩嘉谷等先生的意见（参见第2项证据或理由）。王大有先生也是这种认识："……以长城燕山地区为重心的桑干河流域和西辽河流域，是黄帝族的聚居区。距今6500--5000年前的红山文化，就是黄帝族大本营文化"（王大有著《上古中华文明》38页，中国社会出版社2000年5月第1版）。将红山文化及之前的兴隆洼文化、赵宝沟文化，之后的富河文化、雪山一期文化视为黄帝族系文化肯定存在问题，因为这些文化都没有南下中原腹地从而在中国传说历史中产生黄帝那种影响。虽然有学者认为豫北的大司空村类型和午方类型接近，午方类型又和小河沿文化接近，从而推测小河沿文化可能是大司空村类型的重要源头因而持红山文化、小河沿文化可能为黄帝族文化的观点（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》，《考古》2000年第5期），但这个推测将几种文化的年代关系搞颠倒了：仰韶文化大司空村类型的起始年代距今约5600年（《中国大百科全书·考古学》596页）甚至可能还要早（考古界曾经争论大司空村类型与后岗类型的年代谁早谁晚的问题，后者的年代距今6500--6000年），它比小河沿文化的起始年代约距今4870年（中国社会科学院考古研究所原始社会考古研究室《考古研究所史前考古二十年》，《考古》1997年第8期）要早好几百年，所以小河沿文化不可能成为大司空村类型的源头。不仅如此，大司空村类型在仰韶时代也是一种弱势文化（比如与中原地区的庙底沟类型、大河村类型及大汶口文化相比），对黄河中下游同时代的其他文化形不成重要的影响，所以它不会是黄帝族文化。如果将红山文化视为黄帝文化，其与庙底沟类型在冀西北地区的汇合视为炎黄之战或黄帝战蚩尤，它与古史传说中炎、黄、蚩之间的关系也是相悖的，因为就红山文化与庙底沟类型而言，是后者对前者产生了重要影响而不是相反。索秀芬先生最近指出：西辽河流域在距今8000--5000年间气候温暖湿润，有利于原始农业的发展，先后兴起了兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化、富河文化。距今5000年前后的降温事件和几千年的农耕，尤其是红山文化以来的犁耕对植被的破坏，加剧了西辽河流域风沙活动，最终导致红山文化消亡，继之而起的小河沿文化人口密度大大降低，遭受自4800年前开始的降温事件的重创后，出现了文化断层现象（段天璟、刘艳《"居延考古学术研讨会"综述》，《中国文物报》2003年11月14日）。苏秉琦先生所说"北方区系"之辽西区无论如何与黄帝部族挂不上号（受黄帝文化影响是另外一回事）。
　　田昌五先生说："太昊、少昊和蚩尤属古夷人集团，确切说是古夷人的宗神。其考古学文化上的反映自应是大汶口文化及其前身北辛文化，后岗一期文化及其前身裴李岗磁山文化。炎帝是古氐羌之宗神，其在考古文化上的反映应是仰韶文化及其前身大地湾老官台文化。黄帝是北方古戎狄的宗神，其考古学文化虽不能确指，但由他联合炎帝打败蚩尤，南下中原，应该说在考古上已有线索。大司空村类型的分布区可达冀西北桑干河、大洋河流域，这是发人深思的"（田昌五著《华夏文明的起源》47页，新华出版社1993年12月第1版）。他虽然说明黄帝的考古学文化尚不能确指，但还是有一个倾向性的意见，将大司空村类型与黄帝文化联系起来，所以我们就沿着田先生的思路深入一下，看黄帝文化是否与大司空村类型相关，炎黄蚩之战是否可能发生在冀西北之涿鹿、阪泉。田先生认为，河北易县北福地遗址第一期甲类遗存同四十里坡类型有关，是四十里坡类型的先行文化，而蔚县四十里坡类型遗存可归入大司空村类型系统，所以大司空村类型主要是继承从北方来的一种文化发展而来而同河北境内的磁山文化没有承袭关系，而且"新乡地区的一些材料还说明，大司空村类型是由北向南发展的，所以到新乡地区已近尾声了"（田昌五著《华夏文明的起源》47页、72页）。按照田先生以及一些研究者的认识，豫北冀南的大司空 村类型分布范围不仅与后岗类型有交错之处，而且深入河北更远一些，甚至它已到漳河、滏阳河、滹沱河、湾河以至壶流河流域了，而且大司空村类型的陶系以灰陶为主而兼有红陶、黑陶、白陶，所以田先生认为大司空村类型尚不能归属仰韶文化系统，以暂时存疑为好（田昌五著《华夏文明的起源》69页）。从田昌五先生对大司空村类型的分析看，它与黄帝为"北方古戎狄的宗神"，黄帝南下中原、黄炎蚩在冀西北发生战争的说法似乎很能吻合，涿鹿之战、阪泉之战发生在冀西北是可能的。但是，这只是问题的一个方面。按田说，蚩尤属古夷人集团，是古夷人的宗神，其考古学文化应为大汶口文化及其前身。我们知道，大汶口文化早期局限于山东、苏北一带，其中、晚期始向西方扩张到达豫中乃至晋南，这是其主要扩张方向，所以蚩尤所属之"大汶口文化"不可能在冀西北与黄帝所属之"大司空村类型"发生战争。有学者认为大汶口文化早、中期遗存向北越渤海海峡传播至辽南，但是毗邻大汶口文化的大司空村类型却不见大汶口文化代表性器物，看不出它们之间有任何渊源关系（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》，《考古》2000年第5期）。大汶口文化与冀西北之炎黄蚩战争无关，那么可以把蚩尤文化上溯至大汶口文化的前身北辛文化或后岗一期文化。按张忠培、乔梁先生的研究，后岗一期文化（即仰韶文化之后岗类型）与北辛文化紧密相关，是北辛文化的后断者而且广泛分布到冀西北、河套至张家口地区（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期）。这两位的研究把"蚩尤"在冀西北现身的问题解决了，有利于蚩尤与黄帝在冀西北打仗这一说法。但是大司空村类型与后岗一期文化在年代上没有重合的地方，所以需把黄帝文化"大司空村类型"上溯至其前身四十里坡类型或北福地一期甲类遗存，黄帝与蚩尤才可能相会于冀西北。但这样一来又会产生许多新问题：其一，张忠培、乔梁两先生认为后岗一期文化与北福地一期甲类遗存有直接的渊源关系，"北辛文化"、北福地一期甲类以及界段菅H50等遗存为后岗一期文化共同的直接来源（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》）。这样一来，黄帝就不是"北方古戎狄的宗神"了，而是与蚩尤一样有着共同的祖先和文化渊源即"北辛文化"、裴李岗文化与磁山文化。黄帝与蚩尤之战的默认前提黄帝为北方民族、蚩尤为东夷民族自然消解。其二，田昌五先生认为"后岗类型的主要去向还是大河村类型"，虽然，"总的说来，后岗类型的来龙去脉是不甚清楚的"（田昌五著《华夏文明的起源》69页）。大河村类型比大司空村类型更加繁荣，这是没有疑问的。这意味着黄帝在冀西北战胜蚩尤后，蚩尤族反而比黄帝族发展得更好，而且蚩尤族进入中原腹心地带而黄帝族却只能在黄河以北地区发展、生存，这与古史传说的基本面是相悖的。其三，据现有考古发掘和研究可知，黄帝系文化"北福地一期甲类--四十里坡类型--大司空村类型"象是一条细线，蚩尤系文化"北辛文化、后岗一期文化--大汶口文化、大河村类型"象是一条粗绳，而炎帝文化"大地湾老官台文化--仰韶文化"则象是一条巨蟒（即使冀西北将来有更多的同期遗存发现，这种基本格局也不会有根本性的改变），这与古史传说的基本面也是相悖的。总之大司空村类型无论是否可以归属仰韶文化，它都不可能是黄帝战胜蚩尤后的黄帝族文化，炎黄蚩冀西北之战也无从说起。
　　韩建业先生依据徐旭生"三集团说"及相关的文献资料、考古学文化演变关系推定仰韶文化庙底沟类型为黄帝文化、半坡类型为炎帝文化、后岗类型为蚩尤文化，大汶口文化、北辛文化为少昊族系文化。认为约当前4800年左右，半坡类型、后岗类型正式形成，半坡类型开始逐渐扩展到陕西大部乃至于鄂尔多斯地区西南部并向东北方向拓展，后岗类型同时也向西发展，"二者在内蒙古中南部、晋中乃至于冀西北一带碰撞并融合，形成仰韶文化鲁家坡类型。若从细部来说，鲁家坡类型中后岗类型的因素似乎要更强烈一些。这大概就是炎帝和蚩尤冲突并以蚩尤略占上风的真实反映"。到前4200年左右，晋西南土著文化受到半坡类型影响形成庙底沟类型的 前身东庄类型，这可以解释炎黄同源且其兴盛期早晚有别的说法。东庄类型向西在关中使原半坡类型的发展方向发生变化，使其进入晚期阶段，这便是炎黄之间的关系，表现得较为平和。东庄类型"向东北使原属后岗类型的冀西北和晋北区文化演变为地方特征浓厚的马家小村类型，表明黄帝族系的触角虽已伸至涿鹿一带，但蚩尤的势力还尚未退出。向东影响最小，显然与后岗类型的顽强抵制有关"。到前4000年左右，庙底沟类型正式形成，"这时冀西北遗存已可归入白泥窑子类型，河北平原地区除磁县钓鱼台等少数与庙底沟类型近似的遗存外，大部呈现出一派萧条景象。表明不但涿鹿一带已归属黄帝，而且其势力已扩展到太行山东麓；河北平原的文化发展受到严重破坏。这应当正是涿鹿之战后的具体表现。后岗类型所代表的黎苗集团被迫大部南迁，抵达江汉东部地区者终于留下了边畈早期一类遗存"，这类遗存即屈家岭、石家河三苗之前身（韩建业《涿鹿之战探索》，《中原文物》2002年第4期）。我认为韩先生这种框架比较合理、牢固，但它与传说中的炎黄蚩大战还有一些差异：其一，古代文献和神话传说说蚩尤为炎帝之后，二者俱为"牛首人身"姜姓。我理解炎帝、蚩尤之争应该是一个族群内部的争斗，所以我认为后岗类型系蚩尤被杀后蚩尤族人从渭水流域逃亡至豫北冀南再与土著文化相融而至。后岗类型的起始年代大多数学者都认为约在前4500年（即《中国大百科全书·考古学》确定的年代），如丁清贤认为后岗类型年代距今6500--6000年（丁清贤《仰韶文化后岗类型的来龙去脉》，《中原文物》1981年第3期），张忠培、乔梁主张后岗一期文化的绝对年代距今6400--5900年（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期）、戴向明"黄河流域新石器时代文化谱系示意图"约为前4600--前3900年（戴向明《黄河流域新石器时代文化格局之演变》，《考古学报》1998年第4期），西水坡45号墓的年代与此是相吻合的。如果没有蚩尤族自西而东的这种逃亡，后岗类型与半坡类型似乎构不成古书上说的蚩尤与炎帝那种关系。其二，按韩建业先生研究，半坡类型与后岗类型汇合之鲁家坡类型主要 分布在"鄂尔多斯--晋中"一带，而冀西北同期遗存以四十里坡H8为代表（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第二节，文物出版社2003年版）。我认为半坡类型与后岗类型这种关系尚不能说明炎帝与蚩尤"在涿鹿附近相遇而发生激烈冲突"一事。如前所述，半坡类型和后岗类型时期尚不存在"马背上的民族"，两类型的居民都应是定居的农业民族。如果冀西北涿鹿之战、阪泉之战与半坡类型、后岗类型在北方交汇有关，那么冀西北一带应该有明显的这两个类型共存的文化遗存，当然目前这一点还得不到考古发掘和研究的支持。其三，晋西南东庄类型北上在晋北和冀西北受到后岗类型影响演变为马家小村类型，这一现象可以解释为黄帝与蚩尤相遇于冀西北，但黄帝（东庄类型--庙底沟类型）与炎帝（半坡类型）的关系却不能吻合冀西北"涿鹿之战"，因为半坡类型的遗存并不见于冀西北。其四，后岗类型的典型遗存在豫北冀南，半坡类型的典型遗存在关中，二者相遇于"鄂尔多斯--晋中"地区形成鲁家坡类型以及东庄类型、庙底沟类型北上直至冀西北后岗类型原来所在，这种炎帝与蚩尤的关系、黄帝与蚩尤之关系怎么看都象是一场战争的外围接触，似乎形不成古史传说中炎黄蚩那种大战氛围（因为不可能是炎、黄、蚩三个族群长途跋涉至冀西北打仗，然后又各回各的根据地）。总之，笔者同意韩先生对半坡类型、庙底沟类型、后岗类型族属的认识，但冀西北"涿鹿之战"（或阪泉之战）尚难以成立。
　　如上所述，根据新石器时代考古发掘和研究可知，黄帝部落既不可能是北方民族，也不可能是司马迁所说那种"迁徙往来无常处，以师兵为营卫"的游牧部落（即使"北方区系"的兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化、小河沿文化的居民也是以农耕定居为主），所以习惯说法"黄帝为北方游牧民族"可以说是双重错误，在这种潜意识影响下去探索"五帝"的考古学文化或炎黄蚩之战很容易出现错误判断。

　　（感谢韩建业先生惠赐大作《中国北方地区新石器时代文化研究》和《涿鹿之战探索》，使笔者对北方地区考古学文化有进一步的了解，并试探从考古学的角度考察冀西北一带是否为炎黄蚩大战所在）

“炎黄大战”的考古学研究（7）


“炎黄大战”第6项证据（或理由）

　　姜寨一期的房屋建筑可划分为东、北、西北、西、南五组，每组有一座大房子和若干中小房子。五组房屋大体上拼合成一个圆圈，外面有壕沟环绕，中央是一个墓地，同时所有的房屋都背对壕沟而朝向中央墓地，构成一个向心式聚落。与房屋的布局被分为五组一样，墓葬也被分为五区，除中央墓地外，其他墓地分布在姜寨村落外围。严文明先生认为，姜寨遗址的每组房屋、每个墓区各自代表一个氏族，为一个氏族所拥有。中央墓地应属最初的氏族或称母亲氏族所拥有，其他氏族则是由它所派生的女儿氏族，它们共同组成为一个胞族。五组房屋中以东组的F141大房子为最大，所以它也应该为最初的氏族或母亲氏族所拥有，它们是整个胞族的核心（严文明《史前聚落考古的重要成果－－〈姜寨〉评述》，《文物》1990年第12期）。

　　姜寨二期可能沿用第一期村落布局的基本格局，但是墓葬已集中到中央墓地而不再分别为若干墓区。姜寨一期以单人一次葬为主，合葬墓在174座墓中仅占7座。二期的葬俗与一期大异其趣，严文明先生概括为以下三个特点：

　　其一，埋葬人数特多而又高度集中。据发掘报告，二期的土坑墓有189座，葬人骨2194具，其中除少数属一期的以外，确属二期的仍超过2000具。如果考虑到还有两座土坑墓没有清理，在墓葬特别集中的T28东南还有一块没有发掘的情况，原来实有人数当会更多。而这些墓葬、人骨除个别外都集中在一个不足1000平方米的墓地以内。与此相似的是，同属半坡类型后段，离姜寨遗址不远的渭南史家墓地也是埋葬人数甚多而又高度集中。那里43座土坑墓埋葬730人。考虑到墓地的一部分遭到破坏，所以推测原有死者至少也在1000人以上（史家墓地埋葬人骨的实际情况参见拙稿《渭南史家墓地的新认识》）。严文明先生对姜寨二期和渭南史家这种埋葬现象作如此解释：“也许当时埋葬制度有一个改变，即不但在墓地中埋葬本村落的死者，还要将住在其他村落的近亲死者迁来埋葬，否则要达到那样多的人数是很困难的。”其二，集体合葬特别盛行。这不但表现在实行合葬人数的比例特别高（大约在98％以上），还表现在单个墓埋葬的人数特别多。例如M205埋82人，分四层叠放，M358埋84人，也是分四层叠放，单第一层就有45人。严先生说：“将这么多人埋在一个墓内，假如他们生前属于某一血亲团体，则这个团体起码是一个氏族，甚至可能是一个胞族。如果是一个较小的团体如家族之类，在一定时期内是不可能死去那么多人的。”其三，姜寨二期流行二次葬。这是由前两个特点引申出来的必然结果。既然要实行许多人的集体合葬和大规模的异地迁葬，势必造成众多的二次合葬。

　　严先生在作了上述的概括和分析后又说：“如果从整个半坡类型的埋葬制度来看，则以姜寨为界，东西之间有明显的差别。西边不论早晚，埋葬制度基本与姜寨一期相同；东边不论早晚，埋葬制度则基本与姜寨二期相同。因而姜寨二期埋葬制度的变化，不是东部部落侵占的结果，就是原有居民接受了东部的制度，而前一种可能性显然更大一些。”根据姜寨二期人骨体征的比较分析，严仍然得出“姜寨二期的居民很可能是由东边的部落侵入姜寨的，而不是姜寨一期居民的直接后裔”的结论（严文明《史前聚落考古的重要成果－－〈姜寨〉评述》）。即是说姜寨二期的葬俗是由其东边的部落侵入姜寨后带来的。既然如此，姜寨死亡人口应该迁回东部其母亲氏族墓地埋葬才是，而不应该埋葬在姜寨原住居民的墓地上，因为迁入姜寨的居民其母亲氏族居地、墓地必然不在姜寨。可见用氏族说、血亲说解释半坡类型的多人二次葬，不仅严先生与苏秉琦先生是互相龃龉的，而且就是严先生自己的说法也还不能周全。

　　上述关于人骨体征比较的具体情况是：姜寨一期人骨的体征表明应属于亚洲蒙古人种中的远东人种，与仰韶文化半坡类型中的半坡组和宝鸡（北首岭）组最为接近。姜寨二期人骨体征大多与第一期人骨接近，但最接近于庙底沟（二期）组及华县（元君庙）、宝鸡（北首岭）两组，而与半坡组关系甚远。严先生说：“它说明姜寨二期的居民很可能是由东边的部落侵入姜寨的，而不是姜寨一期居民的直接后裔，与我们前面的推测相合。只是既与半坡组关系甚远又为什么与宝鸡组接近，似乎还有一些矛盾。”半坡、姜寨一箭之隔，二者都远离宝鸡北首岭，为什么会出现这种“矛盾”呢？如从“炎黄大战”的角度去看，这种人骨体征上的“矛盾”也得到合理解释：姜寨二期2000多具人骨为“炎黄大战”所致，所以其中既有炎帝部落半坡类型姜寨的死者，又混有黄帝部落庙底沟类型（或其前身东庄类型）的死者（值得注意的是，姜寨二期多人二次葬大部分墓葬人骨排列规整、头向整齐均向西，而有些墓则不分排列和层次乱葬如M168所葬三十具人骨。参见西安半坡博物馆、临潼县文化馆《临潼姜寨第四至十一次发掘纪要》，《考古与文物》1980年第3期）。由于这个原因，才在一个特定的时空范围内出现半坡类型那种让人骇异的多人二次葬，而且也不分男女老幼。由于这个原因，姜寨二期的人骨体征才最接近于庙底沟（二期）组，因为前者中有黄帝族人，后者为黄帝族后裔（庙底沟二期文化介于仰韶文化与龙山文化之间，它是仰韶文化的继承者）；才最接近于华县元君庙组，因为二者均为“炎黄大战”所致（华县元君庙墓地是半坡类型中的另一处多人二次葬）；才最接近于宝鸡（北首岭）组，因为炎、黄两族均起源于北首岭下层一类遗存即近年命名和讨论的零口文化。苏秉琦先生认为半坡类型和庙底沟类型均起源于北首岭下层一类存在，他在分析这两个类型的典型器物壶罐口尖底瓶和双唇口尖底瓶时说：“北首岭遗址从下到上文化堆积层包含的这种陶器清楚地说明，二者从发生学角度，类似孪生兄弟，是平行成长起来的。从原型（唇部特征还未显露出来）到成熟（特征部分充分发育），跨越年代约当距今六、七千年”（参见苏秉琦著《中国文明起源新探》25页，三联书店1999年6月北京第1版）。而我们认为半坡类型、庙底沟类型对应于炎、黄两族。北首岭中期也应有黄帝族人居此（中期墓葬出土蒜头壶鸟啄鱼图为证，鱼、鸟可分别代表和象征炎、黄两族，此图很可能反映炎、黄两族联姻混居于北首岭，鸟啄鱼图含义详见后文），晚期近于西王村类型，有更多黄帝族因素。即北首岭遗存早中晚期均有黄帝族因素。相反，姜寨二期人骨体征反而与半坡组关系甚远，因为半坡是以炎帝族人为主，与前面几组比较，半坡组中黄帝族因素必然更少。人骨体征比较中的这种细微差别和矛盾在“炎黄大战”中得到完满的解释。

　　严文明先生推测姜寨东边的部落侵入了姜寨，不无道理。但这种“侵入”是以你死我活的方式进行的，其结果之一就是姜寨二期中央墓地那2000多具人骨。古书上说炎黄大战“血流漂杵”，这种传闻看来是有来历的。

　　“炎黄大战”第7项证据（或理由）

　　姜寨遗址存在着先后相继的五期文化遗存，姜寨发掘报告认为第一至四期分属于仰韶文化的半坡类型、史家类型、庙底沟类型和半坡晚期类型，第五期属客省庄二期文化（陕西龙山文化）。一期的墓葬约400座，其中包括土坑墓和儿童瓮棺葬，绝大部分是单人葬，7座合葬墓计其人数为45人，因此姜寨一期墓葬人数大致在400－－500之间。

　　姜寨一期发掘出的五组房屋，每组都以一座大房子为主体，周围再分布着十几座或二十几座中小型房屋，其总数有100多座。姜寨二期的房址非常零乱，少得可怜。据发掘报告，仅有5座房屋和9个灶坑分布在中央墓地的东边或东北边，北边有1座房基，西边有1座房基和8个灶坑，南边有一个灶坑。一期有人骨400多具却有100多座房子，还包括一些大房子，二期有人骨2000多具却仅发现10来座房基，为什么会存在这么巨大的反差呢？

　　姜寨遗址虽有一定破坏，但“主体部分保存尚好”、“重要部分已基本发掘完毕”（严文明语）。因此二期的居住遗迹即使有一部分遭到破坏，有所遗漏，也不至于与一期相比会形成如此巨大的反差（二期与三期之间有断裂现象，三期遗存很少。详后）。如果根据氏族说、血亲说，姜寨二期为母亲氏族所居之地，其居住遗迹也不应该少得可怜。按常理推测，其人口、居住遗迹至少应该发展到与一期相等，才会考虑将子女氏族迁徙到外地、外村发展。如果姜寨二期居民（人骨）全部是姜寨一期居民的后裔（人骨体征鉴定表明，一、二期存在一定的反常的变异，上文已述），二者一直存在着正常的连续不断的发展关系，那么二期的居住遗迹、房址不仅不应该比一期少，而且按正常情况，二期的房址也应该比一期保存得更好，因为后来的房屋多是建立在原来的房屋的基址上，原来的房址可能会有一些破坏（因为三期出现断缺现象，所以二期应该保存得更好）。总之，一期与二期在人口与居住遗迹之间的巨大反差是一个反常现象。

　　这个反常现象如果从“炎黄大战”的角度去看，正可以得到合理的解释。

　　按《中国大百科全书·考古学》“姜寨遗址”条目，姜寨一期（属半坡类型）的年代为前4600－－前4400年，姜寨二期（属史家类型）的年代为前3690年（1986年版230页）；据同书“仰韶文化”条目，半坡类型的年代为前5000－－前4500年，史家类型的年代为前4500－－4000年（596页）。朱乃诚先生认为姜寨中央广场墓地唯一的一个年代数据即ZK－－454－－0距今5640±140年是根据M238墓的人骨测定的，其年代偏晚。根据北首岭上层出土物与姜寨中央墓地后期遗物大体接近的特点，他认为姜寨中央墓地后期年代的下限在前4035±140年即北首岭上层ZK－－498的年代数据较为可信。又根据中央墓地有些器物形制与姜寨一期房址中期层位F1出土的器物接近，推定中央墓地形成的年代上限在前4400年左右（朱乃诚《人口数量的分析与社会组织结构的复原》，《华夏考古》1994年第4期）。由于姜寨中央广场墓地下层有一部分墓葬为一期遗存，那么可判断中央墓地一期遗存的年代大体应在前4400年左右即朱乃诚先生所推定的上限。也就是说，姜寨二期中央广场墓地那2000具以上人骨的年代应在前4400年之后，而最晚大致不晚于前4000年。

　　关于炎、黄、蚩之战，古籍中有两种不同的说法：一种是《逸周书·尝麦篇》所说，蚩尤与炎帝相争，炎帝受到威胁，急忙去说服黄帝联合起来杀了蚩尤，这是说黄帝杀蚩尤在前，炎、黄之争在后；一种是《史记·五帝本纪》所说，黄帝与炎帝之战在前，黄帝擒杀蚩尤在后。我们已将西水坡45号墓的死者推定为蚩尤，与姜寨二期人骨的年代相比，前者年代偏早，后者年代偏晚，因此很可能《逸周书》所说杀蚩尤在前，炎、黄之争在后更接近真相（苗族传说炎、黄联合杀蚩尤也与此相合，详后）。笔者认为蚩尤的生长、生活之地应是在陕西华县即半坡类型多人二次葬的另一个主要地点元君庙墓地所在。也就是说，炎、黄、蚩之战有可能是这样的：蚩尤先在华县被黄帝擒杀，若干年后黄帝族与炎帝族再战于姜寨、史家等地，前者留下华县元君庙、华阴横阵等墓地的人骨，后者造就渭南史家、姜寨二期中央广场墓地的人骨。从年代上看，元君庙、华阴横阵等墓地偏早，渭南史家、姜寨二期墓地偏晚，非常契合。另外，“元君庙”这个地名很有意思。我们知道：“姜寨”这个地名可能与炎帝姜姓有关，而“元君庙”按其安面意思即纪念、祭祀大君、大王的场所和地方。《逸周书·尝麦篇》说：“昔天之初，口作二后：乃设建典，命赤帝分正二卿；命蚩尤于宇少皋，以临四方。司□□上天未成之庆。”这是说蚩尤和赤帝（炎帝）是在天地形成之后，上帝所立的两个王（即“二后”）。笔者不知道“元君庙”何时因何而得名，但推测它很可能与蚩尤之死有渊源关系。

　　按古书上说，蚩尤姜姓，为炎帝之后。蚩尤是否与炎帝相争，为炎帝说服黄帝合力杀之，目前尚难判断。不过从《逸周书》、《史记》和其他古籍的相关记载来看，炎帝都不以武功和暴力闻名，如果暴悍的蚩尤先被杀掉，显然对黄帝族有利。比较仰韶文化半坡类型和庙底沟类型的发展，这种情形是有可能的。仰韶文化在前5000－－前4000年这一段，渭水流域的半坡类型可以说是非常繁荣，而庙底沟类型此期虽然有所发展（近年的发现和研究表明，庙底沟类型主要是由晋南与半坡类型早期年代相当的一类仰韶文化遗存发展而来），但在关中甚至豫西、晋南就整体而言远没有半坡类型繁荣；到前4000－－前3000年这一段，渭水流域的半坡类型可以说已是偃旗息鼓，而庙底沟类型不仅在中原及其四周扩张到极致，而且在渭水流域成长起来一个新的地方类型即泉护类型。所以结合考古学文化与传说资料判断，《逸周书》所说炎、黄先结盟或者相互利用先杀掉蚩尤是有可能的。

　　由于“炎黄大战”发生在前4400－－前4000年这段时间（更精确的年代有赖于姜寨二期、渭南史家多人二次葬在年代学研究上的突破），姜寨的炎帝族人死的死、逃的逃，剩下的老幼病残在很多年时间内都不需要大规模的建房，所以姜寨二期留下大量的人骨而居住遗迹呈凋零之象。姜寨二期中央广场墓地2000多具人骨当为战后多年，留下来的炎帝族后裔收捡先辈尸骨（战时可能出现乱葬岗或者不葬）而致，这时也不分男女老幼甚至我族他族了。

“炎黄大战”的考古学研究（8）


炎黄大战”第8项证据（或理由）


　　半坡和姜寨相隔约20公里。半坡遗址中半坡类型的年代为前4800－－前4300年，姜寨一期的年代为前4600－－前4400年，两者年代完全为同一时代。半坡聚落和姜寨一期聚落也是一样，都是由若干中小房子依附于一座大房子，大体上构成圆形聚落，外围大壕沟。半坡发现25种刻划符号，姜寨一期发现38种刻划符号，二者多数相同（目前发现半坡类型的刻划符号主要就是这两处的）；半坡和姜寨一期还有大体相同的鱼纹、人面鱼纹。所有这些因素都证明，半坡和姜寨一期的发展程度、文化性质、面貌在目前所知半坡类型（前5000－－前4000年）的遗址和考古文化中是最接近的。
　　按正常的发展，半坡遗址也应该象姜寨那样，有个再晚一点的二期，以及象一些考古学家所说的那样，由于血亲的原因而导致的多人二次葬。但是半坡没有出现这些。负责半坡遗址发掘的石兴邦先生认为半坡遗址也有史家类型遗存《中国大百科全书·考古学》596页），但实际上这类遗存很少（详后）。严文明先生在分析了西安半坡的地层和器物后认为半坡的仰韶文化遗存应分为早期半坡类型，中期庙底沟类型，晚期称半坡晚期类型（严文明《半坡仰韶文化的分期与类型问题》，《考古》1977年第3期）。苏秉琦先生则认为，所谓“半坡类型，应指《西安半坡》发掘报告中的早期”、“庙底沟类型，应指《庙底沟与三理桥》发掘报告中的庙底沟一期”（苏秉琦《关于仰韶文化的若干问题》，《考古学报》1965年第1期）。在苏秉琦先生的意识和理论中，并没有一个仰韶文化史家类型，说明史家类型应介于可有可无之间（此证半坡类型、史家类型为同一系文化即炎帝部族文化）。总之半坡遗址没有姜寨遗址那样存在明显的一期（半坡类型）、二期（史家类型）之分，而且很明确，半坡遗址的居民在约6300年前基本上都离开了半坡（或者如严先生那种分法，半坡人离开一段时间后才有庙底沟人进入）。半坡人由于什么原因离开半坡，到哪里去了呢？显然，撤离半坡的原因不会是因为大的自然灾害或者自然生存环境恶化，因为附近还有其他半坡类型特别是姜寨存在着个二期文化（当然目前也没有证据表明当时当地存在自然生存环境恶化问题）。按严文明先生的分析，姜寨二期的居民很可能是由东边的部落侵入姜寨的，二期的埋葬制度是东部部落侵入的结果。但是这种侵入为什么又不进入少有人居住的半坡呢？这岂不是说这种“侵入”就是一种战争。如果东部部落侵入姜寨面临的是象半坡那样的一个空寨，那么我们要问半坡和姜寨一期的居民又到哪里去了呢？如果因为地力不够的原因，半坡人和姜寨人都远走他乡，那么东边的部落有何必要进入姜寨，又为何不分居半坡和姜寨两地？何况姜寨二期埋着2000多具人骨，说明不存在地力不够的问题。如果半坡和姜寨一期居民都远走他乡，姜寨周围大部分都荒无人烟，姜寨二期那2000多具人骨又从何而聚？何况沿渭水一带下行，不远处还有同时代的渭南史家也有700多具人骨。如果我们把人骨放在长达三、四百年的时间里去考察，那么仍然面临一个最基本的问题，就是半坡和姜寨的差异问题，而且与多人二次葬血亲说还有另外的龃龉之处（详后）。有的学者从风俗、习惯的角度去解释渭水流域的多人二次葬，这仍然无法解决半坡和姜寨存在的差异问题，因为半坡和姜寨最应该有共同的发展历程和风俗、习惯。
　　张楷生先生对仰韶文化存在的多人二次葬作了如此概括：“我国新石器时代二次葬最盛行时间主要在仰韶文化早、中期，集中于半坡类型晚段、史家类型和姜寨二期阶段”（张楷生《我国古代氏族社会二次葬》，《中原文物》1999年第1期）。他将半坡类型与史家类型并列，说明用的是仰韶文化半坡类型、史家类型、庙底沟类型、西王村类型四分法，此“半坡类型”年代为前5000－－前4500年，也就是说渭水流域仰韶文化的多人二次葬大体在前4500年时进入最盛行时期（这个年代正好与后岗类型和西水坡45号墓的起始年代相衔接）。关于这个问题我们在这里作一个简单的分析和证明：《中国大百科全书·考古学》“仰韶文化”条目下“半坡类型”列有姜寨一期、元君庙、史家、横阵等遗址。元君庙M413：5彩陶钵外腹的锥刺等边三角纹与半坡P：4237陶片上的锥刺纹其制作方法、风格、内涵表达完全一致（释读参见拙著《伏羲画卦－－中华史前文明之魂》），说明其年代可能一致或接近。这种锥刺三角纹被研究者认为是半坡彩陶几何形花纹、折线纹的来源（西安半坡博物馆编《半坡仰韶文化纵横谈》108－－109页，文物出版社1988年8月第1版），说明其年代在半坡类型中应处于较早期。王小庆先生研究史家类型纳入史家墓地及姜寨二期多人二次葬遗存，而不纳入横阵墓地及元君庙墓地的绝大部分墓葬（仅将最晚的四座墓纳入史家类型），说明横阵和元君庙多人二次葬的年代早于渭南史家和姜寨二期（王小庆《论仰韶文化史家类型》，《考古学报》1993年第4期）。赵宾福先生认为横阵墓地和元君庙墓地早期遗存的年代与半坡遗址早期和姜寨一期的年代一致（赵宾福《半坡文化研究》，《华夏考古》1992年第2期），而孙祖初先生认为元君庙及横阵的一至三期“在许多遗址中还缺乏有效的手段来加以区别”（孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期），严文明先生亦承认“元君庙各期墓葬中的器物的变化幅度并不很大，这说明它们的年代相距较近，且基本上是一个连续的过程，这就给分期工作带来很大的困难”（严文明《从埋葬制度探讨社会制度的有益尝试－－〈元君庙仰韶墓地〉读后》，《史前研究》1984年第4期），这种情况说明元君庙和横阵墓地的主体遗存在半坡类型中可能都是偏早的。孙祖初将原姜寨一期文化分为五段，而元君庙和横阵的一至三期对应于姜寨一期的第二段；按姜寨一期年代为前4600－－前4400年（《中国大百科全书·考古学》230页），则元君庙与横阵主体遗存的年代应在前4500年左右；按孙祖初界定半坡文化年代约始于前4500年（下限约在前4000年），半坡文化分六期元君庙、横阵主体遗存为第二期（孙祖初《半坡文化再研究》），则元君庙、横阵多人次葬的年代亦应在前4400年左右或之前。故元君庙和横阵墓地多人二次葬的年代与西水坡45号墓的年代及后岗类型的起始年代能够吻合，我们推测元君庙和横阵多人二次葬与炎、黄联合杀蚩尤有关，后岗类型为蚩尤族人抢了蚩尤尸骨从渭水流域逃到河南濮阳后与土著文化相融而致（详后）。
　　《中国大百科全书·考古学》在“史家类型墓葬”下列史家、元君庙、横阵、姜寨二期等多人二次葬墓地而且说“这一时期葬俗为之一变，除小孩瓮棺葬、一次葬和单人二次葬外，集体二次葬成为主要的葬制”，而在“半坡类型的墓葬”条目下仅列半坡、北首岭、姜寨不列元君庙、横阵（599页），显然是将年代早于史家类型的多人二次葬全部归到了“史家类型”之中，这是不妥当的。这样做很可能是为了说明母系、父系氏族发展历程，用多人二次葬与社会进程互证，但这是没有说服力的。张忠培先生认为“横阵、元君庙和半坡、北首岭墓地年代相当”，而史家村墓地与“半坡那几座以葫芦瓶随葬的墓葬”年代大体接近（张忠培《史家村墓地的研究》，《考古学报》1981年第2期）；金则恭先生认为“半坡类型的墓葬可分为早晚两期。早期包括北首岭中层、半坡下层、姜寨一期、涨村、横阵村、元君庙、下孟村中层和下王岗一期的墓葬；晚期以史家、姜寨二期、东庄村和下王岗二期的墓葬为代表”（金则恭《仰韶文化的埋葬制度》，《考古学集刊》第4集，中国社会科学出版社1984年10月第1版）；巩启明先生曾将横阵和元君庙墓地归入仰韶文化早期前段，将史家墓地和姜寨二期归入仰韶文化早期后段（巩启明《从考古资料看仰韶文化的社会组织及社会发展阶段》，《中原文物》2001年第5期），在最近出版的《仰韶文化》一书中，他仍然作如此处理，并且说元君庙墓地“依据地层叠压或打破关系及出土器物特征判断，57座墓中有4座属于较晚的外，其余都是基本同一时期的墓葬”。他所说的“仰韶文化早期前段”年代是前5000－－前4300年（巩启明著《仰韶文化》97页、169页、184－－186页，文物出版社2002年10月第1版）。我们认为这些认识和处理是比较恰当的，是实事求是的。
　　史家类型遗存的典型分布有渭南史家、姜寨二期、王家阴洼、龙岗寺、北首岭、东庄村、下王岗、大地湾、蓝田泄湖、铜川吕家崖等遗址（王小庆《论仰韶文化史家类型》；赵宾福《半坡文化研究》；孙祖初《半坡文化再研究》），但是多人二次葬主要见于渭南史家、姜寨二期、下王岗（东庄村和吕家崖也有一些）而其他遗址少见；半坡类型遗存的典型分布有西安半坡、临潼姜寨、北首岭、华县元君庙、华阴横阵、龙岗寺遗址（赵宾福《半坡文化研究》；孙祖初《半坡文化再研究》），但多人二次葬主要见于华县元君庙、华阴横阵而其他遗址少见或不见。无论从地域上或是年代上，多人二次葬现象都难以与社会发展进程、社会制度等普遍规律相联系，这是显而易见的。在半坡类型、史家类型等同一文化中多人二次葬尚难以与社会发展的普遍规律相联系，其他时代不同、文化类型不同的考古学文化中的多人二次葬现象就更难以据论为与社会普遍规律相关。
　　笔者推测，渭水流域半坡类型的先民在前4500－－前4000年之际可能有过两次大的逃亡、两次大的社会动荡，前一次与炎黄联合杀蚩尤有关（时间约在前4500年左右），后一次与炎、黄两族相争有关，它们分别与华阴横阵、华县元君庙和渭南史家、姜寨二期的多人二次葬相对应。而半坡类型的先民，在炎、黄联合杀蚩尤后，可能会有一次重组：一些人逃亡他乡（比如豫北冀南后岗类型、豫西南下王岗类型仰韶文化都可能与此相关；西亚的哈拉夫文化也受到半坡类型的影响，详后），一些人归顺黄帝族（《管子·五行》说“昔者黄帝得蚩尤而明于天道”）；一些人仍然留居半坡、姜寨等自己的家园。由于炎、黄两族战争发生，作为炎帝一方的半坡、姜寨等村落的居民都可能集中于姜寨、史家一带与黄帝族打仗，死亡后便被后人捡骨集中葬于姜寨、史家墓地，这便造成姜寨、半坡两遗址前段文化极为接近、一致而后段文化半坡村落极少（仅有少量史家类型遗存）、大量集中于姜寨村落（也主要是墓葬即多人二次葬）这一假象。

炎黄大战”的考古学研究（9）




“炎黄大战” 第9项证据（或理由）


　　姜寨二期已鉴定的2087具人骨，已被判明的成年男女有1853具，其中男性1170具，女性683具，男女之比大约2：1（尚民杰《姜寨遗址的几个问题》，《文物》1992年第5期）。渭南史家的情况与姜寨二期大体一致，这里总共所出人骨730具，除52具为儿童外，已判明性别的成年男女为男441具、女224具，男女之比约2：1（西安半坡博物馆、渭南县文化馆《陕西渭南史家新石器时代遗址》，《考古》1978年第1期）。金则恭先生在谈到渭南史家的情况时说：“史家墓地的情况不大正常，几十座多人二次合葬墓中，绝大多数的异性合葬都是男性多于女性，所以整个墓地600多名成人中，男女比例为二比一，相差过于悬殊。由于史家墓地基本上都是二次葬，因而不能断言这种差别就真实地反映出该氏族性别构成的情况，不过，这种现象很值得注意”（金则恭《仰韶文化的埋葬制度》，《考古学集刊》第4集，中国社会科学出版社1984年10月第1版）。姜寨二期总共所得2000余具人骨，史家墓地总共所得730具人骨，所以这个性别鉴定完整地反映了这两处多人二次葬墓地男女性别特别是成年男女的性别构成情况。横阵墓地出人骨130具，经鉴定成年男性37具，成年女性53具，性别难定者40具，后者应包含约10具幼童（考古研究所体质人类学组《陕西华阴横阵的仰韶文化人骨》，《考古》1977年第4期；中国社会科学院考古研究所陕西工作队《陕西华阴横阵遗址发掘报告》，《考古学集刊》第4集）。元君庙墓地出土人骨266具，鉴定了性别的成人157具，其中男性93具，女性64具，也是男性多于女性，且差异较大，比例约为3：2（朱乃诚《人口数量的分析与社会组织结构的复原》，《华夏考古》1994年第4期）。元君庙人骨性别鉴定不全，不过可以参考。
　　有一些学者用半坡类型的多人二次葬证明当时是母系，又有一些学者用半坡类型的多人二次葬证明当时是父系，还有一些学者用之于证明当时是母系社会向父系社会过渡。其实，无论母系、父系还是母系向父系过渡，都无法解释多人二次葬这种男女性别构成的巨大差异，以至于总体上是一种2：1的趋势（仅华阴横阵例外）。那么是不是女性在当时不受重视、不能回归本氏族安葬或者当时有弃杀女婴致使男女严重不平衡的状况产生呢？我们认为不是：其一，半坡、姜寨、元君庙等遗址都有厚葬女孩的现象，如半坡M152、姜寨M7、元君庙M420，这些都是女性厚葬的典型例子，被一些考古家用于论证当时是母系母权社会，女性地位高于男性。其二，有的考古家认为半坡类型时代女性随葬品平均数量多于男性，证明当时是母系社会，严文明先生对元君庙、史家、姜寨、半坡等等墓葬作了统计分析，发现男女两性大体相等，证明女性随葬品多于男性是片面的观察和认识（杜正胜《考古学与中国古代史研究》，《考古》1992年第4期），至少说明当时不存在虐待女性、女婴的问题。其三，渭水流域的多人二次葬普遍存在男女老幼合葬的现象，证明当时并不存在不让本氏族或家族的女性成员归葬的习俗，无论父系、母系，都不存在本氏族只葬男性或只葬女性的习俗，况且我们并没有发现女性远远多于男性的多人二次葬墓地。其四，可以将多人二次葬墓地与同时代的非多人二次葬墓地作一个比较：南郑县龙岗寺墓地423座墓出土人骨除婴儿17具外，计415具，已鉴定性别者275具，其中男性126具，女性149具（朱乃诚《人口数量的分析与社会组织结构的复原》）。男女两性既不见女性比男性少，也不见女性比男性多到反常的程度，而是大体上平衡。这个数据和比例虽然尚没有完全反映龙岗寺的情况，但足可以供参考。其五，更为关键的是，姜寨二期那2087具人骨按年龄段划分其人数和性别构成情况表现为：壮年共1534具，其中男性1009具，女性525具；老年共82具，其中男性57具，女性25具；青年共239具，其中男性104具，女性135具（尚民杰《关于姜寨遗址的几个问题》，《考古与文物》1992年第5期）。在青年段女性尚多于男性，可见并不存在女性地位低下、虐杀女婴以及女性成员不能归葬氏族墓地的情况。
　　宋镇豪先生根据元君庙、横阵、下王岗、北首岭、史家、姜寨一期的资料，发现姜寨一期婴幼儿死亡比例达到62.14％，同时女性死亡年龄在青年段（15－－24岁）达到高峰即47.62％，而且二者都远高于其他遗址，由此认为婴幼儿死亡与青年女性即育龄妇女死亡高峰呈正比例关系。他将这个认识用于解释仰韶文化中的男女性比异常问题，好象很有说服力，但其实不然：首先，它用于多人二次葬姜寨二期、渭南史家、华县元君庙等墓地恰恰不行。姜寨二期2323具人骨中孩童仅100余具，孩童死亡率相对来说非常低即5.8％；史家墓地730具人骨其中孩童52具，相对比例也很低即7.12％；元君庙墓地出土人骨209具，经鉴定年龄者194具，其中14岁以下孩童37具，所占比例19.07％也远低于姜寨一期。按宋先生文章，姜寨一期能确定性别的成年人骨115具，其中男性66具，女性49具，男女之比远不如多人二次葬墓地姜寨二期、渭南史家及元君庙差别巨大。按宋先生观点，“造成男女比例失调的直接社会原因恐怕是成年女性寿命偏低”即由于孩童死亡率高、育龄女性死亡率高所致，那么姜寨一期成年男女性比差异应该极大，而姜寨二期、渭南史家、华县元君庙应该大体趋向平衡。当然，事实上恰恰相反，所以多人二次葬墓地男女性比异常问题用宋先生的观点是不能得到解释的（本节所引资料及数据均据宋镇豪《从社会性意义探讨仰韶时期居民的疾病和生死》，《考古与文物》1990年第5期）。其次，据朱乃诚先生文章，龙岗寺墓地成年人平均亡龄男37.4、女33.7（或男32.5，女24.9）岁，元君庙墓地成年人平均亡龄男35.1、女30.5岁（朱乃诚《人口数量的分析与社会组织结构的复原》），而姜寨二期尸骨在青年段女性尚略多于男性，说明在半坡类型中女性寿命偏低、在育龄期死亡率较高可能是一事实。陈铁梅先生根据元君庙、史家、横阵、姜寨、柳湾、邳县大墩子、殷墟中小墓的人骨资料分析，认为“我国新石器时代女性在二十四、五岁，完全性成熟之前的相对死亡率显著高于同年龄段的男性”（陈铁梅《中国新石器墓葬成年人骨性比异常问题》，《考古学报》1990年第4期），说明女性寿命偏低、在青年段死亡率高于男性在新石器时代可能是一个比较普遍的现象。但是女性寿命偏低，在育龄期或青年段死亡率高与成年男女性比异常问题并不存在因果关系：女性在青年段死得多，中、老年段死得少，男性在青年段死得少，中、老年段死得多，在没有其他因素影响的情况下，男女两性应该大体上是平衡的。有一种观点认为，青年个体骨骼钙含量低，其保存情况将不如中、老年个体的骨骼，青年女性和儿童骨骼都不如男性更易保存下来，所以这也可能是造成男女性比异常的一个原因（陈铁梅《中国新石器墓葬成年人骨性比异常问题》）。但是这种推测并不为考古材料所支持：龙岗寺墓地和横阵墓地都是女性尸骨多于男性，姜寨二期青年段恰恰是女性多于男性；不仅如此，半坡类型多人二次葬中都有为数不少的孩童尸骨，如姜寨二期有100多具，史家墓地有52具，元君庙墓地有37具，横阵墓地也有10来具（宋镇豪《从社会性意义探讨仰韶时期居民的疾病和生死》）。因为是二次葬、捡骨葬，它们尤其能够证明青年女性尸骨、儿童尸骨因为纤细、钙含量低不易保存的说法是难以成立的（史家墓地43座墓坑系一次性结构、设计为龙虎构形，墓坑人骨有严密的天文历法数理关系，证明没有一具人骨以及儿童尸骨腐化分解，参见拙稿《渭南史家墓地的新认识》）。故成年女性寿命偏低、育龄期女性死亡率高、“女性尸骨不易保存”均不是半坡类型多人二次葬中男性尸骨远远多于女性的原因和理由。
　　王仁湘先生认为原始人类通过溺杀女婴从而达到控制人口过速增长之目的，故导致成年男女性比异常；陈铁梅赞成这种观点，同时国外也有人持类似的观点（王仁湘《原始社会人口控制之谜》，《化石》1980年第4期；陈铁梅《中国新石器墓葬成年人骨性比异常问题》）。我们认为，这种观点也是难以成立的：其一，根据比较系统的资料，成年男女性比异常与多人二次葬有直接的关系即“二次葬有增大墓地中男性个体比例的倾向”，而且墓地中反映出成年男性人口比成年女性多些主要“限定于中原地区”，“因为对于相应时期的甘青地区、山东苏北地区以及长江流域和我国南方，人骨性比鉴定属正常范围的墓地数均占一半或一半以上”（陈铁梅《中国新石器墓葬成年人骨性比异常问题》）。所谓“中原地区”新石器时代男女性比异常现象实际主要指的是半坡类型中的多人二次葬，更明确地说主要是指华县元君庙、姜寨二期、渭南史家这几处仰韶文化墓地（半坡和北首岭两遗址男女性比也“高度异常”，但前者仅发掘一部分，后者仅鉴定了一小部分人骨，均不是完整的村落和墓地资料）。所以“溺杀女婴”与半坡类型的多人二次葬有直接的对应关系，但是根据考古材料恐怕很难论证其间存在着因果关系。其二，多人二次葬既然是集聚有血缘关系的亲属尸骨集体埋葬而成，无论处于母系、父系或母系向父系过渡时代，它都是血缘观念浓厚、看重骨肉亲情、“血浓于水”这种思想观念和情感的表现，溺杀女婴之说与此扞格难通。其三，同是多人二次葬、文化类型相同，元君庙、史家、姜寨二期等墓地均是男性远远多于女性，但横阵墓地却是女性略多于男性，同时男女性比歧异的多人二次葬墓地也存在一些墓坑女性多于男性的情况，如史家墓地M3葬人骨23具其中男8女11儿童4，M28葬人骨29具其中男12女14童3，M34葬人骨32具其中男l2女15童5（西安半坡博物馆、渭南县文化馆《陕西渭南史家新石器时代遗址》）。如果半坡类型多人二次葬墓地、墓坑系因血缘关系、自然死亡而致，那么为什么有些家族、氏族、部落要溺杀女婴，而有些家族、氏族、部落又不溺杀女婴致使女性成员反而略多于男性呢？如果溺杀女婴之说成立，当时必然等级森严或者土地私有（前者迫使他族控制人口，后者导致我族自行控制人口），而这与多人二次葬现象本身又是不相容的（因为几乎所有的考古学者都是从血缘、亲情的角度去理解多人二次葬的），而且等级森严、土地私有都不可能发生在仰韶时代。其四，从血亲说，多人二次葬中那些葬人特多的墓坑积累尸骨所需时间可能长达百年甚至更久，这本身便存在着悖论（即时间不上百年积累不到数十具人骨，但时间长达百年才集中尸骨埋葬其间必定有大部分人不能对其亲人实施二次葬，这与二次葬的旨义恰恰是相违背的，详后）。如果其间同时又存在溺杀女婴以控制人口增长，则如史家墓地M5、M43积累四、五十具尸骨，如姜寨二期M205、M358积累八十多具尸骨所需时间必然更长，溺杀女婴以控制人口与积累尸骨之间陷入互相掣肘、互相矛盾的境地，二者难以两全。其五，我们知道，仰韶文化庙底沟类型远比半坡类型更加繁荣，甚至在整个渭河、黄河流域，最终是后者取代了前者。据有关调查发掘资料，晋南到豫西地区迄今没有发现一处典型的半坡文化遗址（即是说半坡文化的势力局限在黄河以西），而据学者们的分期研究，半坡文化最晚的遗存仅见于渭水上游地区，表明了该文化逐渐向西退缩的总趋势（薛新明、宋建忠《庙底沟文化渊源探析》，《中原文物》2003年第2期）。如果象有的学者所引达尔文所说的那样，溺杀女婴的目的是为了使部落强大（陈铁梅《中国新石器墓葬成年人骨性比异常问题》）的话，为什么大量溺杀女婴的半坡类型反而迅速走向衰落而为庙底沟类型所取代呢？除非证明庙底沟类型直接脱胎于半坡类型中盛行多人二次葬的族群，否则溺杀女婴以使部落强大的说法就不适用于半坡类型的多人二次葬。当然这种证明在今天看来并不比证明“溺杀女婴”更为容易。
　　姜寨二期、渭南史家、华县元君庙多人二次葬这种男性远远多于女性以至于其比例大体趋向于2：1的反常现象，如从战争的角度去看，则一目了然。因为战争、打斗是男人的事业，男性死亡远远多于女性是必然现象。分析一下姜寨二期的情况是很有意思的。《姜寨》附录二提供了老年期、中年期、壮年期、青年期四个生长期的年龄起止标准，朱乃诚先生将中年期、壮年期合并为中年期，各年龄段人数构成和年龄起止标准为：老年（56岁以上）80人；中年（24－55岁）1517人；青年（13－23岁）238人（朱乃诚《人口数量的分析与社会组织结构的复原》）。这个年龄段的划分及人数构成大体上与前文老年、壮年、青年的划分一致，即姜寨二期人骨中青年的起止年龄为13－23岁是确定的。在姜寨二期2000余具人骨中，为什么老年段和中年（壮年）男性比女性多一倍，而青年段女性却略多于男性？这个问题从战争的角度去看更是一目了然：朱乃诚先生上文统计中的老年为80人，平均年龄56岁（有关计算和统计可能有一点问题，老年段的年龄起止标准是56岁以上，80人的平均亡龄也是56岁，不可能80人都是活到56岁死亡。不过这个问题对我们的讨论并无大碍），即是说老年、中年一起其起止年龄大致为24－56岁，这种年龄正是男人身强力壮、可以打仗的年龄，所以男性与女性相比成倍地死亡是不奇怪的。而在13－23岁这个年龄段，有相当一部分人口还只是孩子，在面临战争、战斗的情况下只有回避、逃跑，而女孩无论在体力、胆量上都比不过男孩，所以女孩的死亡大于男孩也是不奇怪的。姜寨二期死亡人口各个年龄段的性别构成几乎完美地为我们描绘出6000多年前那场（或许也是多次，因为古书上说黄帝与炎帝三战才得其志）战争和社会动荡的惊人场面，古人用“血流漂杵”形容不为无因。
　　另外，姜寨二期M1合葬九名死者均为50岁左右的男性，这个现象无论用母系、父系或者母系社会向父系社会过渡都是无法解释的。夏之乾先生发现新石器时代同性合葬墓中的死者多为一次葬即那些死者大致应当是在同时或相距不久的时间内死去的，因此他认为新石器时代某些年龄“相当”的同性合葬死者，他们生前的关系不仅是辈份相同的人，而且还极可能是同一年出生的人。由于“彼此有着深厚的感情。在这种情况下，当他们之中的某一人死亡之后，其余的同伴们出自血肉感情和宗教意识方面的考虑，便会在内心深处引起极大的不幸和痛苦，以至对继续在人世间生活和生存也会产生厌恶，从而自愿伴同死者一起离开人间。看来，这可能是我国新石器时代性别相同、年龄相当的死者实行一次合葬的直接原因。不然，对这种现象就难于作出较为合理的解释（夏之乾《谈谈同性埋葬习俗》，《史前研究》1984年第4期）。九名50岁左右的合葬男性不可能是父子关系，甚至也不可能是同一人，因为他们的年龄远远高于同时代的人均寿命：据朱乃诚先生研究，非多人二次葬龙岗寺墓地人骨的平均亡龄为33.03岁（婴儿不计），多人二次葬元君庙墓地人骨的平均亡龄为29岁，姜寨二期墓地人骨的平均亡龄为36.8岁（未计婴儿）。由于人骨中儿童所占比例较少以及计算方法的原因，朱认为姜寨人骨平均亡龄与实际平均亡龄相比可能偏高，因此可以参考龙岗寺人骨的平均亡龄（朱乃诚《人口数量的分析与社会组织结构的复原》）。姜寨M1九名男性死者的年龄均远远高于同村落和同时代人的平均年龄，显然这九名男性是当时地位较高、生活条件比一般人要好的群体，很可能他们是象夏之乾先生说的那样分属于不同的家族、氏族，这意味着他们很可能是各个家族、氏族领头的男人。但是要说其中一人死亡了，其他的八人都巴不得快死，也实在让人难以相信，而且死亡后又不与自己所在的家族、氏族之死者同葬，这也反常。但是从战争的角度去看则很顺利：很可能这些属于同一集团、组织的领头的男人，面对无法避免的战争灾难，大家誓约生一起生、死一起死，战败亡故后后人便把他们都葬在同一个坑里。
　　（本文有个别数据资料如元君庙墓地人骨数因来源不同说法不同，暂不作清理。它不影响本文的分析和认识）

]“炎黄大战”的考古学研究（10）




“炎黄大战”第10项证据（或理由）


　　朱乃诚先生分析认为，元君庙墓地各个完整的墓组大体是同时形成的，其中M417墓组有41具人骨，可分属6个不同的辈份，按20年为一辈计算，形成M417墓组的时间大约是120年，因此形成该墓地的时间大约也是120年（朱乃诚《人口数量的分析与社会组织结构的复原》）。如果按朱乃诚先生这种计算进行简单类推，那么姜寨二期M205埋82人、M358埋84人，这两个墓大约需要240年才能形成，因为根据氏族说、血亲说，M205、M358中的人骨必然存在血亲关系，是一个氏族或家族积累起来的人骨。据《中国大百科全书·考古学》介绍，史家墓地43座墓中有40座为多人二次合葬墓，这些墓葬”坑位整齐，前后左右成排并列。仅一坑为男性合葬，其余各坑男女老少均有。少者4具，多者51具，一般20－30具骨架，均分层堆放排列“（该书599页）。“坑位整齐，前后左右成排并列”说明可能是同一时间掘坑下葬，不然原始人如何能够做到“坑位整齐，前后左右成排并列”（史家墓地43座墓坑实际上并不“前后左右成排并列”，但为一次性结构是无疑的。参见拙稿《渭南史家墓地的新认识》），又有何必要？而仰韶中期河南汝州洪山庙墓地是大坑套小坑共葬100多具人骨，它们也应该是同时掘坑下葬。考古学家往往按人数多少或墓地分区将多人二次葬墓地分别释为家族墓、氏族墓、胞族墓，其可靠性占得到多大的百分比？象姜寨二期2000余具人骨根本就没有分区，按此思路大约要以部落集团墓释之。一个墓地使用对象为家族、氏族、胞族、部落，除了根据人数多少，还有什么依据？既然多人二次葬以血缘为纽带，怎么知道一个墓地上百人、上千人就不是家族墓、氏族墓呢？我们且不说姜寨二期一墓埋80多人可能需要240年以及史家墓地、洪山庙多人二次葬可能需要更长的时间集聚人骨，我们只说朱乃诚先生按氏族、家族理论推算的120年（韩建业先生对桑干河流域新石器时代一处完整的单人一次葬专门墓地即姜家梁墓地进行了研究，结果表明一个约77人的家族墓区其形成时间也在100年左右，跨越5－6代人。参见韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第四章第三节，文物出版社2003年版）。
　　按《中国大百全书·考古学》根据有关民族志材料考察得来的认识，二次埋葬制度是在人死后，将尸体停放在一个地方，等肉体腐烂后，再收骨正式埋葬。故这种葬俗也称为洗骨葬。采用这种葬俗的民族，都有一种普遍的信念，认为人的血肉是人世间之物，只有等肉体腐烂后将尸骨埋葬，死者才能进入鬼魂世界（该书599－600页）。根据这种葬俗，元君庙M417墓组41位死者，第一位死者死后要等上120年才能下葬（史家M5葬51人，姜寨二期M205、M358葬80多人所需时间不会比元君庙M417短）；到最后一位死者死亡时，已有几十具尸体、尸骨停放了几十年以至上百年。原始人类绝不可能有房屋来停放这几十具尸骨，而人死后也不可能长时间停放在居室内或居室外，因为尸体腐烂之后必然腐臭不堪。整个村寨不断死人，那村寨岂不常年都是腐臭冲天。所以尸体、尸骨必然只能停放在离村落较远的野外。但是停放在野外，几十具尸骨几十年、上百年，怎么能保证它们不发生错乱以至丢失呢？仅仅是野兽出没、风雨泥流都会破坏这种人类行为和规则，那又怎么对得起祖先呢？亲骨肉的感情又从何而来呢？而事实上，多人二次葬中的尸骨虽然男女老少混葬，也有缺指头少肋骨或者骨节错位的情况，但它们大体上是规整的，大多数堆骨葬都是一堆骨骼配一个头骨，基本上严谨有序，没有胡乱地将那些人骨堆在一起就是（如果出现这种情况，那也是无助于说明多人二次葬与氏族理论和血亲有关）。所以洗骨葬是无法解释半坡类型的多人二次葬的。
　　邵望平先生在研究横阵墓地多人二次葬时承认“一个所谓‘母系大家族'的四十多个成员全部死去之后才得以正式埋葬，至少要经过几十年的时间，而在原始社会中这么久远才举行一次所谓‘大家族’的集体葬仪是很难想象的，民族志上也未见到这类实例（东沃沮族虽曾流行过全家合葬的习俗，但并不是等家人全部死亡后再进行合葬），因此这种论据难以成立”。她认为横阵的三个大集体埋葬坑当是同一个氏族“前后（不一定是紧接着）进行过三次集体葬的结果”（邵望平《横阵仰韶文化墓地的性质与葬俗》，《考古》1976年第3期）。这种解释也面临困难：其一，据学者研究，横阵的三个大集体埋葬坑其“年代上限是一致的，下限也不会相去太远，三墓很可能是同时的”（陈雍《横陈排葬墓再检讨》，《考古》1994年第10期）；其二，姜寨二期单个墓坑葬人骨即达到80多具，几乎是横阵墓地三个大集体埋葬坑人数最多者44具（中国社会科学院考古研究所陕西工作队《陕西华阴横阵遗址发掘报告》，《考古学集刊》第4集，中国社会科学出版社1984年10月第1版）的2倍。40多具多人二次葬尸骨可视为氏族墓，姜寨二期中心墓地并不分区的2000多具多人二次葬人骨、单个墓坑达到80多具人骨又视为什么墓呢？顺此思路，姜寨二期墓地非视为部落墓地不可。但是有学者据民族志资料分析，认为半坡类型的墓地都应是氏族墓地，“而非是胞族墓地或部落墓地”（孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期）。可见从氏族、部落等社会组织、结构的角度去推测半坡类型的多人二次葬，始终会出现一串一串的问题无法解答，而这种推测又有多大可信度、在多大程度上吻合真相呢？
　　据学者研究，多人二次葬形成的另一种方式是：先将死者进行一次土葬，等肉体腐烂之后再进行第二次埋葬，即葬骨（张锴生《我国古代氏族社会二次葬》；金则恭《仰韶文化的埋葬制度》）。这种方式虽然避免了停尸野外必然会遇到的麻烦和悖论，但是一个家族或氏族要积聚几十具人骨才进行合葬，从第一个人死亡到几十具尸骨最后合葬在一起，中间必然要经历若干代人。对中间这若干代人来说，也就是对这个家族或氏族发展过程中的大多数人来说，他们一生面临的情况是：对父母辈和祖先实行的都是一次葬、单人葬（即葬肉身）。那么对这些人来说，他（她）们的一生又如何安宁呢？他们又怎么对得起他们的父辈、祖先和亲人们呢？姜寨二期、渭南史家、元君庙一墓几十具尸骨、男女老幼合葬，他们都该是同时下葬的，这种情况本身就是对二次葬理论的消解。那么再考虑另外一种情况，严文明先生在谈到姜寨二期M205、M358葬80多人时这样分析：“将这么多人埋在一个墓内，假如他（她）们生前属于某一血亲团体，则这个团体起码是一个氏族，甚至可能是一个胞族。如果是一个较小的团体和家族之类，在一定时期内是不可能死去那么多人的”（严文明《史前聚落考古的重要成果——〈姜寨〉评述》）。也就是说，如果不把时间拉长让中间隔着若干代人，那么实行合葬的团体必然是一个较大的组织，如严文明先生所说的胞族、氏族。如果是这样，那么姜寨二期、史家、元君庙等墓葬人口应该较有规律性，即绝大多数墓葬都应该是几十人合葬（我们把40人、80人也视为规律之中，因为可能有氏族、胞族之别），但事实上不是这样，特别多的只是少数墓葬。姜寨二期约200座墓、2200具人骨，平均每墓10－11人；渭南史家43座墓、730具人骨，平均每墓约17人；元君庙57座墓，266具人骨，平均每墓4－5人。三个多人二次合葬墓地每墓的平均人数都是混乱的，差得天远地远，怎么谈多人二次葬的习俗，以及氏族、家族？此外，数人女性合葬、数人男性合葬、数人男女合葬、母子合葬、父子合葬、一对男女合葬、数人女性加小孩合葬等等，都存在于这些墓地墓葬之中。总之是极其混乱，毫无规律可言。正是因为如此，才出现一些学者说是母系、一些学者说是父系、一些学者说是母系向父系过渡、一些学者说是习俗，一片混乱的状况。
　　又有一种说法和可能，二次葬可能存在多次葬，即洗骨的次数不限于一次，有的可能存在两次、三次，甚至六次、七次不等。金则恭先生认为要确定仰韶文化的二次葬者是否经过了洗骨手续是困难的，因此他认为称二次合葬为洗骨葬并不合适，而应以“迁葬”名之（金则恭《仰韶文化的埋葬制度》）。假设这种多次”迁葬“是成立的，如果这样的话，无论氏族、家族、胞族可以每年迁葬一次，迁葬次数多自然人数就可能达到特多，而只迁葬一、两次就可能只有几个人甚至一个人、两个人，这样解决了“二次葬”人数特多以及人数较少的差异问题，也不存在中间隔着若干代人根本与“二次葬”无缘的尴尬处境。但是这种假设仍然面临着障碍和不可通融的考古事实：如果要凑成姜寨二期、渭南史家、元君庙那种一个墓坑埋葬25人（元君庙）、51人（史家）、80余人（姜寨）的话，那必然一年又一年很多次地打开同一墓葬，以便将经过一次或两次土葬的尸骨埋入。象姜寨二期M358葬80多具尸骨这种情况，要么是在公共墓地之外经过很多次迁葬（既然有公共墓地，为什么要在公共墓地之外反复迁葬呢？而且什么时候、哪种情况下才会结束这种公共墓地之外的迁葬呢？）最后一起葬入M358，要么就得一年又一年反复打开M358，而两种情形显然都非常乖张、怪异，而且没有考古依据。摩尔根在《古代社会》中写到北美印第安人的一种葬俗，同一氏族的人死后先将尸体曝于尸架之上，等到尸体上的肉质全部消灭后再收集骨骼，放在一所专门的厝屋里，而不与其他氏族的骨骼同葬（摩尔根《古代社会》第一册133－134页，商务印书馆1992年版）。这种葬俗虽然解决了尸骨积累问题，但它与半坡类型的多人二次葬不同，它既不能称为二次葬，也不存在半坡类型多人二次葬那种同一墓坑、墓群、墓地死者之间的关系问题。另外，无论哪种葬法，都无法解释半坡类型多人二次葬男女性别构成之比为2：1这种坚硬的事实。
　　其实，半坡类型多人二次葬的混乱，非常直观地恰如其分地反映了战争的混乱和社会的混乱。由于战争、打斗，可能这时死几个、那时又死几个人，这会儿死一家，隔一会又死一群，这些人可能会得到及时埋葬，但人数不会太多。到炎、黄两族暴发决战，炎帝族战败，死的死，逃的逃，剩下的老幼病残也不管事了，而大量的死亡人口中则可能出现乱葬岗或不葬。很多年后，社会趋于和平，炎帝族后裔才可能萌生将所有先人的遗骨以及大战时死亡的族人集中葬在一处的想法，以祭奠那些亡魂。不过这时对那些死者生前所属可能有些已不甚了了，所以能够归葬一墓者便尽可能作如是处理，有些墓葬可能与家族、氏族有关，有些墓葬则可能是同一时间死亡的人口而不分什么家族、氏族。 所以虽经严谨的处置但墓葬人口、性别组合给人的印象仍然是非常混乱的（今人想据此去探寻当时的社会制度无异于遇到霍元甲大侠的“迷踪拳”）。姜寨二期有些墓死者骨骼不全，有些墓头骨多肢骨少，有些墓肢骨多头骨少，显然是下葬者尽了心尽了力也无法复原。有些也可能与敌对方的人骨有关。
　　要验证渭水流域的多人二次葬到底是因氏族制度、血亲关系的原因所致还是战争所致，可以对那些葬人特多的墓葬尸骨的年代进行检测。如果几十具尸骨的年代跨度达到几十年以至上百年、两百年，那么它应该与氏族制度有关，如果几十具尸骨的年代大体一致，说明是同时死亡，为战争所致。所以这里顺便建议中国社会科学院考古所或其他有能力的单位、部门试验一下，这件事显然是有意义的。

炎黄大战”第11项证据（或理由）

　　张忠培先生将元君庙墓地分为两个墓区，认为每个墓区包含着几座同期的合葬墓，每座合葬墓的死者是一个家族在一定时期内死亡的成员，每个墓区则是由若干个家族墓组成的氏族墓区，整个墓地是由两个氏族墓区组成的一个部落墓地，所以元君庙居民构成一个部落（北京大学历史系考古教研室《元君庙仰韶墓地》，文物出版社1983年版）。严文明先生认为姜寨一期有东、北、西北、西、南五组房屋，每组房屋分别对应着一个墓区，每组房屋、每个墓区便代表着一个氏族，所以姜寨一期是由五个氏族组成的一个胞族之文化遗存（严文明：《史前聚落考古的重要成果——〈姜寨〉评述》，《文物》1990年第12期）。胞族是比部落更小的一种社会组织，为什么两个氏族构成的组织是部落而五个氏族构成的组织却是胞族？元君庙墓地出土266具人骨，姜寨一期大约400多具人骨；元君庙遗址下层尚有老官台文化遗存，元君庙墓葬的文化遗存则可能下延至史家类型时期（《中国大百科全书·考古学》632页；赵宾福《半坡文化研究》，《华夏考古》1992年第2期；孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期），所以元君庙墓葬（人骨）跨越的年代可能并不比姜寨一期短，为什么在同一时段一个部落只积累了200多具人骨而一个胞族却积累了400多具人骨？巩启明先生做了一个折衷，他说元君庙的两个氏族组成的社会单位是胞族（巩启明《从考古资料看仰韶文化的社会组织及社会发展阶段》，《中原文物》2001年第5期），而《中国大百科全书·考古学》则说姜寨五个氏族构成的社会单位是“一个部落实体”（该书601页），这样调换一下似乎合理一些。但问题并不如此简洁：
　　孙祖初先生根据摩尔根的论述以及永宁纳西族、彝族的材料，认为半坡类型那些公共墓地均是氏族墓地“而非是胞族墓地或部落墓地”，整个半坡文化可分为四区（即陕东区、泾渭区、陇东区、陕南区）可能就是四个部落（孙祖初《半坡文化再研究》）。按张忠培先生研究，史家墓地也是有两个以上氏族的部落墓地，虽然他承认墓群不能“确切地划分出来”（张忠培《史家村墓地的研究》，《考古学报》1981年第2期）；巩启明先生则视史家墓地为氏族墓地、横阵为氏族墓地、姜寨二期为胞族墓地（巩启明《从考古资料看仰韶文化的社会组织及社会发展阶段》）。邵望平、李文杰、金则恭都认为横阵那种大葬坑是一个氏族规模的合葬，邵望平认为三个大葬坑是同一个氏族前后进行三次合葬的结果（邵望平《横阵仰韶文化的性质与葬俗》，《考古》1976年第3期；李文杰《华阴横阵母系氏族墓地剖析》，《考古》1976年第3期；金则恭《仰韶文化的埋葬制度》，《考古学集刊》第4集242页，中国社会科学出版社1984年10月第1版）。但是，横阵的三个大集体埋葬坑如果如陈雍先生所说是同时掘坑并形成的话，横阵墓地就可能是一个胞族或部落墓地。此外，横阵的大葬坑还被认为是一个母系家族所有或者是母系大家族的合葬（李仰松《佤族的葬俗对研究我国远古人类葬俗的一些启发》，《考古》1961年第7期；中国社会科学院陕西工作队《陕西华阴横阵遗址发掘报告》，《考古学集刊》第4集，中国社会科学出版社1984年版）。如果横阵的三个大葬坑并不同时形成而是前后相继形成的话，这意味着横阵墓地只是一个家族或母系大家族的墓地。半坡类型这些典型的多人二次葬墓地元君庙、横阵、史家、姜寨二期的定性和归属就在部落、胞族、氏族乃至家族间摇摆，这种研究就象一种活动框架，可以左边偏点，也可以右边偏一点，而多人二次葬现象又何从解释？
　　张忠培先生依据姜寨一期、元君庙单人一次葬和史家多人二次葬的材料分析，认为其上、中、下三等墓随葬品差异较大，上等墓随葬品数倍于下等墓。“如具体就某些墓葬随葬器物的情况来看，则更令人感到当时财富占有的不均现象，是相当显著的：姜寨M18随葬陶器10件，同地的M14、M6仅随葬1件；元君庙M420，是至今见到的半坡类型墓葬随葬器物最丰富的一座墓葬，陶器多达21件，且有彩陶，此外还用骨笄和多达1147颗骨珠组成的串饰这类装饰品随葬，同地的M431却只有一件陶器随葬；史家M28随葬陶器7件，而同地的M22、M28则分别仅有一件陶质葫芦瓶和罐随葬”。相似的情况也见于陕西西乡何家湾半坡类型墓地，因此他认为“半坡类型居民之间在财产占有方面存在着差别的情况是颇为显著的”，而“母系氏族制过渡到父系氏族制，既不是一种公有制转变为另一种公有制，也不是公有制转化为私有制，而是妻子或母亲的私有制转为丈夫或父亲的私有制”（张忠培《母权制时期私有制问题的考察》，《史前研究》1984年第1期）。按张先生这种研究，半坡类型中既存在个人的私有，也存在家庭或家族的私有（多人二次葬），而且还是一种母系制度下的妻子或母亲的私有，但是另有一些研究却与此有着完全不同的趣味：严文明先生依据半坡、姜寨的中小型房子出土生产工具与生活用器（大型房子未见）而推测它们是生产和消费的团体。小房子的面积仅能容纳一对夫妇及一两位未成年子女，又有灶坑和炊具，因此它们代表某种形式的家庭。由于当时生产工具很原始、落后，一对夫妇难以独自劳动，因此这种家庭难以成为独立的经济单位；小房子无法容纳青少年子女，这种家庭也与后世有别，不能算是完整的社会单位。他推测诸多小房子（家庭）共同环绕一所大房子而构成氏族组织，这才是一种集体生产单位，聚落外的农耕地、森林、牧场是否按氏族划分虽然已不可考，但也应有属于全聚落的公共土地，所以半坡类型中可能存在以氏族公社为基础的三级所有制，它们都是公有制（严文明《半坡类型的埋葬制度和社会制度》，《仰韶文化研究》，文物出版社1989年版）。至于多人二次葬中的随葬品，学者一般认为是公有的，如横阵墓地的发掘者认为“墓内随葬陶器一般和人数相等，少的3－5件，多的10件，大体是一人1件，或一人不到1件，这种情况比较少。从墓内随葬陶器来看，差别不大，也反映当时生产资料还是公有，社会财富不均的现象还不存在”（中国社会科学院陕西工作队《陕西华阴横阵遗址发掘报告》）。孙祖初先生认为半坡文化由早及晚“尽管随葬品愈来愈少，但随葬品相对平均的原则并未改变”，尤其是那些多人集体合葬墓“十几个乃至近百个死者共拥有一套陶器，这一现象本身便绝妙地体现着贯穿于现实生活中的平等原则”，因而认为这些现象对半坡文化母系说“提供了更有力的支持”（孙祖初《半坡文化再研究》）。这些说法各有所据，但要综合起来尚有困难。然而，麻烦的事情还不在于此。
　　按照传统的理论，原始社会时代是逐渐由公有制向私有制过渡的，但是这个理论