余英时，原籍安徽潜山，1930年生，香港新亚书院文史系第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授，耶鲁大学历史系讲座教授，香港新亚书院校长兼中文大学副校长，1987年起任普林斯顿大学东亚研究讲座教授。2001年从普林斯顿大学退休。著作包括《汉代中外经济交通》（英文）、《后汉的生死观》（英文）、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《历史与思想》、《史学与传统》、《红楼梦的两个世界》、《中国思想传统的现代诠释》、《陈寅恪晚年诗文释证》、《现代儒学论》等多种。
《士与中国文化》初版刊行于1987年。十五年来我在同一园地中继续做了一些垦荒的尝试，现在趁着再版的机会，选进了论旨最相近的论文四篇，以扩大新版的面貌呈现于读者的眼前。以下让我先对新版的内容稍作说明，然后再提出一两点通贯性的历史观察，以为读者理解之一助。
新版《士与中国文化》有些什么不同
第一至第八篇基本上没有更动，只有第八篇增添一个附录——《士魂商才》，稍有补充。但初版时我未能亲校一过，误字、遗漏、错简等等触目多有，使我一直对读者怀着愧仄。这次细读校样，作了一次相当彻底的改正。费时最多的是所引史料原文的校订；凡是可疑之点，我都重检原书，一一还其本来面目。初版"自序"是从比较史学（comparative history）的观点凸显"士"的中国特色。十五年后重读一次，我的基本看法仍然没有改变。当时我曾指出，"士"的"明道救世"精神在西方只能求之于中古基督教的传统。后来我读了意大利杰出的马克思主义思想家葛兰西（Antoinio Gramsci，1891——1937）的《狱中笔记》，他将以"改变世界"为己任的现代知识人比之于中古的教士（priest），恰好印证了我的观察（见Selections From the Prison Notebooks，New York：Inter－national Publishers，1989年，331页）。所以我仍将这篇"自序"保留在新版中。
第九至第十二篇都是1987年以后所写。第九篇是最新研究所得的一个初步报告。自1999年以来，我以朱熹为出发点，详细研究了两宋士大夫的政治文化。全书刚刚脱稿，与本书篇幅相等，不久即将印行。读者阅过本书所收《概论》之后，如果还想进一步了解"士"与宋代文化的关系，可以参考《朱熹的历史世界》一书。第十篇《士商互动》可以说是第八篇的一个续篇，更深入地探索了明、清商人的精神世界和"士"在其中的活动与作用。第十一篇论曾国藩的"士大夫之学"是个案研究，具体地显示出一个在朝的"士大夫"对于文化修养的关怀。但这篇个案如果和"士大夫"的传统联系起来，也折射出"士"在中国文化史上一个值得注目的侧影。汉代的循吏便早已重视"教化"，往往在朝廷所规定的"吏职"之外，主动地承担起儒家的"师"的责任。所以他们所至"讲经"并建立学校。宋、明儒学复兴，此风更为普遍，书院的历史便是明证。即以曾国藩的时代而论，在他之前有毕沅和阮元，在他之后还有晚清的张之洞。我藉曾国藩为例，抉出"士"的这一中国特征，并将"士"的历史研究推展至中西文化开始正面接触的时代。最后一篇《中国知识人之史的考察》属于通论性质，无论是风格或文体都与其他各篇颇有不同。这需要略作解释。这篇文字是应日本东京大学中国哲学研究室佐藤慎一教授之约，为《中国——社会上文化》学报特别撰写的。此文最先刊布在该学报第五号中（1990年6月）。为了便于日译者的理解，我在选择重点和行文方面都特别力求清楚和浅显。"知识人"这个名词也是借用"intellectual"的日译。现在收入本书，一切仍依汉文原稿，不作更改。但是十二年后的今天，我反而觉得"知识人"比"知识分子"更为适切。大约是一两年前，我曾读到一篇谈"分子"的文章，可惜已忘了作者和出处，据作者的精到分析，把"人"变成"分子"会有意想不到的灾难性的后果。所以我近来极力避免"知识分子"，而一律改用"知识人"。我想尽量恢复"intellectual"的"人"的尊严，对于中国古代的"士"更应如此。把孔、孟、老、庄一概称之为"知识分子"似乎总不免感觉着有点别扭。但语言是"约定俗成"的，我只能求一己的心安，却不敢奢望别人也同情我的感觉取向。
本书所集结的论文大体上都属于专题研究的性质，不过论旨有广狭之异，涵盖的时间也有长短之别而已。在每一专题的研究过程中，我都试图通过多方面的分析，以凸显"士"在某一历史阶段所表现的特殊风貌。我当然承认，整体地看，"士"在中国史上确然形成了一个其有高度连续性的传统。但是专业史学更要求我去抉发"士"因时代不同而不断变动的轨迹。这样我便不能不在整体连续之中，特别注意个别时代之间"士"的传统所呈现的变异或断裂的一面。本书上起春秋，下迄清代，长达两千多年。"士"在每一时期的变异也就是中国史进入一个新阶段的折射。无论是从思想基调或活动方式看，"士"在这两千多年中都是迁流不居的。下面让我举一个最显著的例子说明我的论点。
宋、明两代"士"的差异
清代沈垚（1798——1840）曾指出："宋、元、明以来变迁之较"是"天下之士多出于商。"这确是一个有眼光的历史考察，所以受到现代史学家的重视。他是从科举制度的社会背景方面为"士"的古今之变划分阶段的。另一方面，从思想史的角度说，现代学者也将"宋明理学"划入同一阶段。这样一来，似乎社会史和思想史互相支援，宋代和明代的"士"应该是一脉相承，属于同一类型了。但是深一层分析，我们便发现，这两个不同朝代下的"士风"竟截然相异。同是理学家，朱熹和陆九渊都一心一意向往着王安石的"得君行道"，在皇帝面前也侃侃而谈，傲然以政治主体自居，充分体现了"以天下为己任"的气概。朱熹在他许多长篇大论的《封事》和《奏札》中，反复要求皇帝除旧布新，重建一个合理的秩序。对照之下，王守仁除了正德元年（1506）《乞宥言官去权奸》一疏，因而放逐龙场之外，其余奏疏多关具体事务，极少涉及朝政。正德十五年他写了一篇《谏迎佛疏》，期待皇帝效法"尧、舜之圣"，恢复"三代之圣"。这显然是承继了宋代"士"的精神，与王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是这篇疏文却是"稿具未上"（见《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，卷九，293——296页）。更可注意的是同年他第一次和王艮会面，后者迫不及待地要谈怎样致君于尧、舜的问题，他立刻以"思不出其位"为理由，阻止了政治讨论。（见《王心斋先生全集》卷一《年谱》正德十五年条。）王艮后来写《明哲保身论》，讲学也转重"百姓日用之道"，断然与这次会谈有很大的关系。通过这一对照，我们才清楚认识到，宋代从王安石、二程到朱熹、陆九渊等人所念兹在兹的"得君行道"，在明代王守仁及其门人那里，竟消失不见了。这个"变异"或"断裂"还不够使人惊异吗？然而问题还远不止此。
