;本迹"的涵义则胡乱说。"本迹"两字是有渊源的，能用这两字，这表示马先生的多闻博识，但我想他并不一定得其实。"本迹"两字来源于魏晋时代，当时讲会通孔老有所谓的"迹本论"，"迹本"观念贯穿魏晋南北朝两百多年，最后有阮孝绪出来又总结了这个观念，佛家天台宗也借用此辞来判教，可谓源远流长，义涵深厚。但马先生用之于评论新唯识论，却显得突兀，新谁识论之主题用此辞去赞是不大对题的，只是做文章罢了。其序言另一段又说："拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之弘阐中观"，这两句话，第一句将熊先生之作新唯识论比为王弼之注易经，王弼之注易不但注了经文，最后还作了《周易略例》，极有创见，但是要知道王弼注易经是根本不相应的，您怎么可以拿王弼之注易来比新唯识论？如果真如所比，则新唯识论岂不是没有价值了？王弼是用道家的玄理来注易经，而易经是孔门义理，熊先生的立场是纯粹的儒家的大易创生的精神，其立场与王弼正好相反，这是极为明显的，而马先生竟看不出来。这表示马一浮先生所用心的是如何把文章做好，而并不注重客观上正确的了解。至于"龙树之弘阐中观"一句，更与新唯识论之主旨不相干。龙树是所谓的"空宗"，中观论头一个偈就赞缘起云："不生亦不减，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去"，所谓八不缘起，这是佛家讲"性空"的基本立场，讲的是实相般若下所观照的缘起法的性相，其性是"空"，其相是"幻"。这立场与熊先生写新唯识论大相径庭，态先生新唯识论不但批评无着世亲的老唯识论，也不赞同龙树的中观，在此用"亦犹龙树之弘阐中观"来恭惟，非但其义不实，而且走了板眼。
马一浮先生只能作文章，作高人雅士，不能讲学问，他文化意识并不如熊先生强，他自己也承认悲愿不够。文化意识不足不能讲学，悲愿不够也不能讲学。所以他的架子摆得很大，他说现在一般人都不足以教，若要教，也"只闻来学，未闻往教"，要人去他那里请教才行，他决不接大学的聘书。他从年青时起便隐居西湖，二十七岁就不见外人，也不出来。到熊先生写出新唯识论时，那时他和熊先生都已四十多岁了。熊先生听说西湖有此一高人，想往见之，或告之曰：他不见人，熊先生想找人介绍，介绍亦不行。熊先生不得已，就自己将稿子附一封信寄去，结果好久都没下文，正待要发脾气，马一浮亲自来了，真是"惠然肯顾，何姗姗其来迟"。一见面，熊先生责问他为何久无回音，他回答说："你若只写信，我早就回了，你又寄了著作，我要详细看，看看你的分量，如果分量够，我才来相访，现在我不是来了吗？"两人于是结为好友。由此可以想见马先生的为人，这个人的名士气太重，从学识方面说，他比梁先生、熊先生博学，但客观的了解则没有，譬如他好用新词，但往往不通。我曾看他有一次写信给贺昌群，贺昌群是念历史的，常到马先生门下走动，也认识熊先生。他向马先生请教南北朝隋唐这一段思想史的问题，也就是中国佛学发展的问题，马一浮并不称佛教为佛教，他造了一个新词曰："义学"。我起初看不懂，我知道古人有所谓"义理之学"，宋明有"理学"，而马先生要用"义学"来称佛教，不知其所据为何？佛教中所说的理是"空理"，义则是"法义"，即是现在所谓"概念"。如说诸法苦、空、无我、无常等，"苦"、"空"、"无我"、"无常"便是此"诸法"之法义，它们是一些谓述性的概念，所有这些概念拿"般若实相"来贯通。所以佛教说菩萨之"四无碍智"—辞无碍、义无碍、辩无碍、理无碍—其中即有所谓"义无碍"一项。儒家讲"性理"，道家讲"玄理"，"义"则是大家都有，儒家有儒家的义，道家有道家的义，怎么可以用"义学"专称佛教呢？
5.熊十力
即如我老师熊先生念兹在兹想接着现有的新唯识论写出"量论"部分，也写不出来。本来依熊先生的计划，新唯识论应有两部，上部"境论"，讲形上学，下部"量论"，讲知识论。但"量论"一直写不出来，其实就是因为学力不够。因为熊先生的所得就只有一点，只那一点，一两句话也就够了。一提到儒家大易干元性海、体用不二，熊先生就有无穷的赞叹，好像天下学问一切都在这里。当然这里有美者存焉，有无尽藏，但无尽藏要十字展开，才能造系统，所以后来写好多书，大体是同语重复。我奉劝诸位如果要读熊先生的书，最好读其书札，其文化意识之真诚自肺腑中流出，实有足以感人动人而觉醒人者，至于《新唯识论》不看也可，因其系统并没造好。不过虽说熊先生所得只有一点，但那一点就了不起，不可及。当年马援见汉光武，叹曰："乃知帝王自有真者"，此语可移于赞熊先生，熊先生之生命是有"真者"在，这"真者"就是儒家的本源核心之学，这点抓住了，就可以立于斯世而无愧，俯视群伦而开学风，这一点是儒家之所以为儒家之关键，我们就从这点尊重我们的老师。但他的缺陷我们也应知道，知道了，就有所警惕，警惕之，则可以定我们这一代学问奋斗的方向，此之谓自觉。
以上都讲老先生的毛病，大家不要误会我对前辈不客气，其实我还是很尊重这些人，在这个时代，出这种人物，有真性情、真智慧、真志气，已经是很难得了。我只是要强调"学"的重要，无"学"以实之，终究是浪费了生命，辜负了时代，这大体也是整个时代的毛病。
自觉就是从"客观的了解"中觉醒过来，有正见，心有定向。所谓"客观的了解"，细言之，比如说读先秦儒家，就好好正视它如何形成，里面基本义理是什么？这种属于哲学义理的了解是很难的，了解要"相应"，"相应"不单单靠熟读文句，也不光靠"理解力"就行。文句通，能解释，不一定叫做了解。此中必须要有相应的生命性情，若不相应，最好去讲文学、历史、科学等。学问之路很多，各尽其长，各各在本科中不乱讲即可，不一定每人要来讲义理，讲儒家。能相应者才来讲，岂不更好？如周濂溪为宋明理学开基之祖，其观念其实很简单，只有几句话就可以把中庸易传讲得很清楚，而且不失儒家之矩，这完全是靠相应的了解，不在博学泛览。所以黄黎洲《宋元学案》引吴草庐对周濂溪的赞语是："默契道妙"，"默契道妙"就是所谓的"相应"，对中庸易传之形上学了解很透辟。不但对先秦各家要有相应的了解，研究两汉的经学，魏晋的玄学，隋唐的佛学都要有相应的了解。你有没有那种了解，适合不适合讲那种学问，这要自知。"自知"也是一种"客观的了解"，不能讲就不要硬讲，乱讲。譬如讲中国佛学，更是困难，中国吸收佛教以至消化佛教，前后四百余年，消化到天台宗、华严宗、禅宗出现，真是人类智慧发展之高峰。近代日本人看不起中国人，说什么有印度佛教，有中国佛教，中国佛教是假佛教。这都是胡说，中国佛教当然和印度佛教有所不同，但那不同不是并列的两相对立的不同，而是同一个佛教的前后发展的不同，在印度只有空、有两宗，并没有天台、华严的判教。禅宗尤高致，只有靠中国人的智慧才能开发出来。但是禅宗虽声称为"教外别传"，究其实，也是"教内的教外别传"，其基本理路，仍紧守佛之教理而无失。中国佛教中之高僧大德，如智者大师、贤首等，都是大哲学家，像这样高级的大哲学家，放眼西方哲学史，都找不出几个可以相提并论，中国人实在不必妄自菲薄。当时人称智者大师是"东土小释迦"，是当时人对智者大师有相应的了解，而民国初年，内学院欧阳大师还瞧不起智者大师，说他没登菩萨位。其实智者大师自己说自己是"五品弟子位"，此位在六即判位中属"相似即佛位"，"相似位"即是"六根清净位"。在西方哲学史中，我看只有康德近乎六根清净，其它人大抵六根未净。一个人能修到六根清净，谈何容易？大家都称世亲、无着、龙树等印度和尚为菩萨，这是后人对他们客气的称呼，至于他们是否超过六根清净而达到菩萨地位，则很难说。若因智者大师诚\实的自判为"相似位"，就认为智者大师的话不可信，说什么"台贤宗兴，而佛教之光晦"，而必以无着世新为可靠，这种评判标准是没道理的。在修行上，达到六根清净，固不容易，在学理上，能"判释东流一代圣教，罄无不尽"，何尝不是一大智慧？佛教是大教，义理涵蕴无穷，又发展那么久，内部的各种系统当然精微繁复，要一一抉发其原委品论其高下，当然须要有很强的理解力与很高的慧见，智者大师之判教是有法度有所本的，这才是真正高度的"客观的了解"下的工作，轻易视之，无乃太不客观太不自量乎？
