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余英时回忆录:我在哈佛读博士

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我在这门课上的研究论文是通过晚清经世思想的脉络对冯桂芬的《校邠庐抗议》和《显志堂稿》作了较深入的分析和观察。当时此课的助教是刘广京先生,精治中国近代史和美国经济史,最为费氏所倚重。他和费氏互相商讨之后,对论文的内涵一致认可。但费氏在文末却另写了一句评语,使我颇为窘迫。他的原文是:"Your pronunciations are all wrong!"(你的汉字罗马拼音完全错了。)原来当时西方对于汉字译音一律采用Wade-Giles系统,而我则根本不知道其存在,以致文中汉名我都根据自己的读音〈不正确也不统一〉随意拼出,终成一大笑话。后来得到刘广京先生的指点我才开始从汉英大辞典中学习拼音系统。我于"中国研究"或"汉学"是一个十足的门外汉,由此可见。

从上面的记述,第一学期可以说是我最为紧张的一段时间。这主要是由于我将历史系的指南做了百分之百的字面理解,而没有事先多向有经验的学长请教,甚至也没问问指导教授。事实上,研究生第一学年不修"研讨课"是很平常的事,而三门讲演课中也可以用不需考试的"阅读课"取代其一;如此始可得从容不迫的乐趣。"日文专修"

但是我的博士计划在第二学年(一九五七~一九五八)做了一次基本调整,其中最主要的变动是用日文专修代替了一门欧洲史。所以最后定案是中国古代史、中国近代史、文艺复兴与宗教改革和日本语文。这一计划同时获得历史系和远东语文系的接受;以下两三年我的研读和写作便集中在这一范围之内。

我之所以有此变动,主要是受了杨先生的影响。第一年下学期我选修了他的"中国制度史"一课;这是他教学和研究重点所在,所以他的第一部论文集便是《中国制度史研究集》。他讲授此课,用自编《中国史纲领》为教本,其中不但包括了分门别类的题旨,而且在每一门类中都列举了最重要、最基本的原始史料和现代论著。原始史料是我素所熟悉的,但现代论著却是我的空白点,前面回忆向杨先生请教关于东汉士族一文时,已经提到。现在正式修课,我才有系统而且较全面地吸收西方和日本的汉学成绩。杨先生在《纲领》中当然无法多举汉学论著,但在讲论时则择其佳者加以评介,并特别重视最新的创获。一学期下来,我发现日本关于中国史各方面的研究不仅深入而且数量之多远出想象之外。我感到日文阅读或许是我的专业所必不可少的一个条件。为此我曾特意请示杨先生,他完全同意我的想法。他说:我最好少修一门欧洲史,代之以日文,因为远东语文系的日文是一门所谓"高强度课",由系主任赖世和(一九六一~一九六六任美国驻日大使)亲授,每星期五堂,非全力以赴不可。我改学日文的事便这样决定了下来。当年(一九五七)严耕望先生恰好是哈燕社的访问学人,他遍检汉和图书馆藏书之后,发现其中有无数日文书刊是研究唐史所必须参阅的。他听我说远东系设有日文课程,便毫不迟疑地和我一齐选读了赖世和的课,不过他不需考试,比我轻松多了。

大约在一九五八年秋季,我作为博士研究生所选修的课程,包括"讲演课"和"研讨课",已满足了学校的要求。紧接着而来的便是和三门专科的导师分别商讨,怎样准备博士口试,这是整个博士计划的最大关门。这一准备基本上是通过"阅读课"方式与导师定时沟通,每周或每两周聚会一次。研究生从聚会中逐渐建力:起自己的问题重心和阅读范围。

我的三位导师是杨先生、费正清和基尔莫。不巧的是杨先生——我的主修科导师——适在一九五八年尾发生了严重的精神焦虑症,需要相当长时间的治疗和休养,所以"阅读课"只能从两门副修科开始。中国近代史一科进行得很顺利,可以不谈,但文艺复兴与宗教改革是我基础最薄弱的一科,这里应该略作记述。

追随基尔莫读"文艺复兴"

让我先从导师基尔莫(Myron P. Gilmore)说起。他是美国中年一辈中最杰出的欧洲早期近代史家之一。一九五二年他应哈佛近代史权威兰格(William L. Langer)之邀,为著名的《近代欧洲的兴起》丛书系列写了一部《人文主义的世界》(The World of Humarism),其实便是文艺复兴最重要阶段的历史。他之所以如此受到重视,是因为他早已发表了不少专题论文,对文艺复兴人文主义的研究开拓了新视野。前面提到,我在第一年访问哈佛时,已和王德昭先生听过他的讲演课。但是我当时只是旁听,并未读毕指定参考书,所得不过是一个大概而已。等我第二年转为博士生以后,他先是休假,接着又担任了历史系系主任之职(一九五七~一九六二),没有再开过上述的讲演课了。但我在第三学年也修过一门文艺复兴史的讲演课,主讲人是访问教授纪柏特(Felix Gilbert)。纪氏原籍意大利,四十年代移民美国,当时在宾州布尔冒学院任教。但他不仅是最有贡献的文艺复兴专家之一,而且也被公认为具有通识的史学大家。(所以一九六二年他被聘为普林斯顿高等研究所的常任历史教授。)我听到历史系研究生对他的介绍后,便决定选修此课。纪氏的讲论和指定读物确实引起了我的深厚兴趣,因此一九五九年应《新亚书院学术年刊》之约,我写了〈文艺复兴与人文思潮〉一篇长文,其中便引用了纪氏的一些学报论文。这是我修纪氏一课所留下的一点纪念。我到普林斯顿之后,他早已在一九七五年退休,且年过八旬,我没有机缘和他重晤,不过我还是读到了他的一部晚年著作,颇为得益。从以上的记述可知,在一九五九年春季选文艺复兴与宗教改革一科的"阅读课"之前,我和基尔莫之间从来没有过个人交往。我听过他的课,也读过他的《人文主义的世界》,对他当然不陌生,但他对我则一无所知。他接受我为研究生(即允许我参加他的"阅读课"),主要是因为我巳修过纪柏特的课,且仅仅作为副修科之一。所以他虽明知我的背景知识有限,仍从宽处理。但那时他的系务甚忙,研究生又有八、九人之多,因此每二周聚会二小时左右,讨论各人"阅读"中出现的问题。他本人不作长篇大论,往往只就讨论中的难题,稍加评断。我仍然没有多少机会和他直接沟通。一学期中我和他单独谈话不超过两次,每次不过二十分钟,主要是报告我的"阅读"情况,并听取他的指示。所以在我预备博士口试的期间,对于基尔莫这一科最没有把握。但是在准备过程中,我确实得到了学问上的进益,虽然与考试并无直接关系。至今我还记得两件事:第一、一九五八年心理学家艾理克逊(Erik H. Erlikson)出版了一部关于马丁路德青年时代的专著,从心理分析角度研究他的"生命史",对于宗教改革的起源提出了极为新颖的观察。我便是在"阅读"班从其他研究生的讨论中得知此书及其在史学上的原创性,对我后来研究中国学术思想史很有启发作用。第二、基尔莫研究基督教人文主义者伊拉斯莫(Erasmus)斯极为深入,是公认的权威学人。他有一篇名文,探讨伊氏如何通过"博学"以重建基督教的"信仰",我读后大为激动,因为这和清代学者有关"训诂"与"义理"的论辩如出一辙,为我打开了中、西思想史互相比观的大门。

总之,对于文艺复兴与宗教改革这门副修科,我当年确实很认真地学习过,而且也受益不少,但我在博士口试中却表现得不尽人意。我平时最用心准备的领域,基尔莫完全没有触及,而他提出的有些具体问题我只能说个大概,无法尽其底蕴。口试虽然通过了,我却不免有一点失落感。博士论文

最后,让我简单交代一下我的博士论文——《东汉生死观》。一九五九年我为钱先生祝寿而撰写的〈汉晋之际士之新自觉与新思潮〉,文长十万言。与以前论东汉士族一文不同,我收集并参考了无数相关的现代论著,包括中、日、英、法各国作者在内。初稿写成后,我曾请杨先生审阅一遍,有所指正。他大体上很赞成我的论旨,并同意我将来以此文为基础撰写博士论文。(按:杨先生在一九五九年十一月八日的《日记》中也有"此文一部分又作论文"的记载。所谓"论文"即指博士论文而言,)但后来正式构思论文时,我的想法改变了。首先是我觉得用英文重新建构已刊的中文专论,缺少新鲜感和思想上的刺激;我宁愿多费些功夫,另起炉灶。其次,一九五六年以来,我因受到布灵顿(Crane Brinton)等人讨论"正式思想"与"民间思想"的影响,很想从这一角度作一次新尝试。所谓"正式思想"是指文化精英(如古希腊哲学家和中国先秦诸子)发展出来的系统性学术或理论;所谓"民间思想"则指一般人民在日常生活中表现出来的种种意识。研究"民间思想"的最大困难在于史料缺乏而且散在各处。恰好一九六〇年王明的《太平经合校》出版了,其中包涵了不少东汉晚期的民间思想。(断代问题已有专家多人考证了出来)。而且在这一段时期,大陆和日本学者也发表了不少有关《太平经》的研究论文。因此我想以《太平经》为线索,结合其他相关数据,建构出东汉"民间思想"的轮廓,再进而探究它和当时"正式思想"的交涉。我的原始构想是选出一些文化精英和一般人民都关注的共同观念,然后在传世经典和民间记载两大类的文献中详加捜寻,以期发现其间的互动与异同。"生"与"死"显然便属于这一类的共同观念。我最初提出"生"与"死"只是作为第一章的论题,接下去还有别的共同观念,可以继续分章析论。我把这一新构想向杨先生陈述之后,他承认这不失为一个推陈出新的设计,但要我先将第一章写出来,作为一种尝试,如果不成功则别作计较。不料这"生"与"死"的一对观念竟复杂万分,牵涉方面之广完全出于意想之外。写到一半左右,杨先生检阅了初稿,叫我即以第一章扩大为论文整体,不必再延伸至其他观念。这样一来,《东汉生死观》便正式成为我的博士论文了。我作此说明是为了澄清一个误解,认为我的论文是关于《太平经》的研究。

我的论文导师是杨先生,但此外还有两位审读人,即费正清和史华慈教授,杨先生对论文的内内外外都很清楚,自不在话下。费、史两位教授通读一遍,也无异辞。一九六二年一月初,他们三人开审查会之后,费正清以博士委员会主席的身份宣称论文不需作任何重大修改,于是我的学位计划便完成了。

但是这里我还要特别一提史华慈先生对论文的关切。他在论文通过以后,给我写了两页的评语,指出其中的确有可商榷的地方,也有可称赏的地方。可商榷的主要是我将中国概念转化为西方名词时,涵义往往不甚妥贴,易起误解,如中文的"出世"与"入世"和西方的"otherworldly"与"worldly"之类。这些可商之处后来我在重写为学报论文的过程中都一一改正了。他称赏的是文中关于"形"与"神"、"魂"与"魄"等观念的深入讨论,显示出中国在佛教未传入之前早巳有身体和灵魂二分的思想。他说我的论据已"断然证明李约瑟(的看法〕是错误的。"史先生关于屮国近现代史的著作甚多,但他真正的兴趣与贡献却在中国思想史,晚年所著《古代中国的思想世界》可证。所以他对我的论文阅读一遍,便能很快抓住其得失所在。(有趣的是:李约瑟在讨论我一九六四年发表的Life and Immortality in the Mind of Han China一文时却坚持他的旧说,认为中国本土思想中只有"此世"(this world)而无"彼世"(other world),当然也不可能有灵魂与身体的二分。关于这一问题,后来我又写了〈魂兮归来!〉一文,详论佛教传来以前中国人关于死后世界的认识及其变迁。

本文选自《余英时回忆录》,余英时/著,允晨文化,2018年11月。

责任编辑: 李广松  来源:节选自《余英时回忆录》 转载请注明作者、出处並保持完整。

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