读王维《渭城曲》“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”，颇有思绪万千的感叹;又读王翰《凉州曲》“葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催，醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回。”，更有回肠荡气的感概。笔者无缘，年轻时只到过兰州，在中山公园的山腰亭子，目睹河西走廊的雄浑气派，那是三百公里走廊的东部开端，单这个印象就令人终身难忘。最近找到盖群英的一本书，圆了笔者对中国大西部的一部分魂牵梦系。
本文分两部分，第一部分是对盖群英其人其事的介绍，第二部分是相关译文。
一、盖群英其人其事
据Wiki百科，盖群英(Mildred Cable/Alice Mildred Cable1878～1952)是英国基督教传教士，服务于“中国大陆会”(China Inland Mission)。她出身于英国一个富裕的布商之家，年轻时有志成为传教士，曾在伦敦大学学习药剂学和人文科学，当时同一个也想成为传教士的男士定过婚，此人后来反悔，并要盖群英也放弃传教士的念头;盖是女中豪杰，她中止了这段婚约，甚至放弃了毕业考试，于1901年参加了“中国大陆会”(CIM)，此时她碰到了同属CIM的英国传教士冯贵珠(Evangeline“Eva” French1869~1960)，冯已在中国服务过6年，因1900年的义和团运动/西方称之“拳乱”第一次回英国。1902年盖群英同冯贵珠一起回中国传教，此后终身一起工作;她们驻扎在山西省霍州，经常到周围地区走动，从而加深了对中国社区的熟悉和了解。1910年冯的妹妹冯贵石(Francesca Law French1871~1960)也参加了进来，这三人终身未婚，成为一个三人小组(Trio)，盖群英的作品大多同冯贵石合写。
1923年这三个在中国本部居住了二十几年的中年妇女制定了一个雄心勃勃的西行计划，向戈壁沙漠的中国西部进发，到达张掖、沿着河西走廊一路西行，至酒泉，抵哈密;甚至学突厥语言，想向突厥(即维吾尔族)传教。同敦煌盗宝的英国斯坦因(Aurel Stein)和瑞典斯文·赫定(Sven Hedin)带着武装大队人马不一样，这三人坐着驴马拉的大车，深入绿洲小镇，平易近人，观察精细。1926年为了回英国度假，三人曾取道西伯利亚;1928年回到中国以后，她们又在新疆(中国土耳其斯坦)旅行了一年。1932年，她们深入戈壁，盖群英在这次旅行中曾被驴子踢伤，伤势不轻。三人于1936年最后一次离开中国后再也没能回来，因为1938年当地军阀命令所有的外国人都要离开甘肃和新疆。
1942年出版的《戈壁沙漠》(The Gobi Desert)记录了从1923年到1936年之间三人多次的西部出行和观察，绝非泛泛之作。这本书“可能是许多关于中亚和穿越中国西部沙漠的丝绸之路的好书中最好的一本。”(Wiki)尤其这一段历史，又恰逢中国西部大乱的时候，杨增新于1928年被刺以后，新疆又进入了一个大乱的周期;金树仁无能，导致1931年哈密暴乱，以至于不可收拾。盖群英在这个非常之时，遇到过非常之人。她们到过敦煌，碰到过上了斯坦因当的老道士;她们曾经在山雨欲来风满楼的前夕，作为宾客住在哈密老回王的宫里，曾经亲自接触过哈密老回王的侍卫长尧乐博斯，此人因不敌省军，到甘肃邀请马仲英入疆，是新疆大乱的导火线。斯文·赫定写过《马仲英逃亡记》，但他并没有见到过马本人。而盖群英因通医道，被马强制留军为他治伤——马仲英在作战中负伤，故盖群英对马仲英有近距离的直接观察。
盖群英虽然是个传教士，但书中并没有过多的说教;她心胸开阔，是一个人文主义者，上接触王公将相，下接触贩夫走卒，都有不凡的观察。她对于女性的同情和理解，是难能可贵的;她的正义感，在碰到妓女——老鸨想从西部军乱中牟利——的时候，更是跃然纸上。盖群英是一个高超的素描家，寥寥数笔，就把很多场景和人物描写得栩栩如生，无论是热闹的戏会，还是噪杂的路店，无论是绝望的母亲，还是贫寒的教师，都把读者带进了那个时代，那个氛围。
英国记者吉福特(Rob Gifford)在2007年出了一本书《中国路》(China Road)，记录了他一路搭车，从上海出发到达新疆的全过程，尤其是312国道(还有312新国道)，描写了一路的风土人情。他在书中也提及当年的盖群英，当时当然既没有312国道，也没有任何沥青铺路，只有一头名叫“莫莉”(Molly)的忠实的驴子拉的大车。吉福特指出《戈壁沙漠》一书充满了对沙漠及其人民、动植物、困难和欢乐的出色观察。并直接引用了盖群英当时对嘉峪关的描写，“这个笨拙而怪诞的建筑会否成为中国西部的不雅之景呢，否，嘉峪关的壮观和尊严使它免于批评，因为，中国以其独一的方式，规定她的伟大西部的出口，应该由一扇门来控制，中国把那扇门做成引人注目的正大门，成为东方的令人印象深刻的一个景象。”[注1]
《戈壁沙漠》在Amazon上有2008年新版：The Gobi Desert——the adventures of three women traveling across the Gobi Desert in1920s，published by Trotamundas Press笔者以下翻译所根据的是1942年初版/1947年重印本。
二、历史上的汉回维等各色之家
翻译说明：
Chinese译成“华人”，如作形容词，则译成“中国”，原作者均指“汉人”;另Chinese现在包括的当然不止“汉人”。Tungan(又作Dungan)译成“东干”，疑是“东部甘肃”的简称，一种历史称呼，指“汉回”。Turki译成“突厥”，指讲突厥语的人或种族，原作者指的是维吾尔人，因为当时还没有产生或使用“维吾尔族”这个名称。
译自《戈壁沙漠》(The Gobi Desert)P165～172[注2]
戈壁的对话
IV
沙漠的各色之家
这真是受到不拘一格的教育，在戈壁的绿洲之间，我们能够作为宾客生活于如此众多和不同的家庭环境，对此华人、东干、突厥、蒙古和俄罗斯人各自对家及其所代表的东西都有着完全不同的信念。具有如此广为差异的种族气质的人们，又不得不居住在同一的地理环境之中，按照他们的祖先所留下的传统模式，每一个种族建立了一种家，与此同时，这些在流放中建起的家相比老家的家又迫不得已地更加贫穷，不过，改变了的环境所引起的两者差异全都是表面的，而两者相像是根本的。
正如筑巢是鸟类不可磨灭的本性，建家也是人类的一种普遍的强烈推动力，而且也如某一种鸟，不管在哪里，都会筑造它那一种鸟的特殊鸟巢;每一个民族之人也会建立一种家：具有真实的典型性，表达某一种族的基本性，尽管这种家建在不熟悉的环境里面，并且远离他们出生的故土。
比如，华人的家，不管是在中国大陆某个富有城市里，还是在戈壁的绿洲中，都被祖先控制的同样传统所支配。牌位竖立在受到尊重的位置，因此去世的祖先的灵魂总是在场。今天使用这个家的男男女女承担着神圣的生命线，并感到有责任把这根生命线传交给别人，而轮到的人务使这根传承的生命线永不中断。这种信念深刻地影响着家庭生活的枝枝节节，并把一家人凝聚在一起，不完全是出于相互喜爱;就像一个氏族的联结出于一种相互的责任感。富有之家老祖父会牵着小孙孙漫步花园，指出莲花上的露水并教导莲花纯洁的伦理意义。在粗劣戈壁的简陋小房，花园被泥土的“花墙”所取代，用太阳晒干的若干泥砖砌成一个花架子，让碗中的洋葱成长，并慢慢地哄芜青开花。然而兜着那堵泥墙，穿着破烂的老祖父也牵着一个小孩，因为那样做得对，一个华人的家应该有自己的花园，但做不到的话，一定要有堵“花墙”。
新年之际，简陋的居室尽管粗劣，仪式完全一样，每个家庭成员以绝对正确的次序向老一辈人屈膝致敬。中国日历所规定的节庆被一丝不苟地遵循;我知道这样一件事，一个人带着个西瓜，用几天时间穿越沙漠，就为了中秋佳节，在最荒凉的路边平台边上，他可以在院子里放上一张摇摇晃晃的旧桌子，西瓜切片，供给天上的娘娘。
统治人们交往的传统、仪式、基本和必不可少的关系，也刻板地控制着生活在如此之远的小范围，犹如这些关系控制着住在中国某一大都市的家庭一样。这两者都遵循着祖先留下的原则，这种控制如此微妙，不受责问，对本能和不寻常的反应没有余地。生活艺术中的这样的关心和得体相等于一种迷信崇拜——这是华人理解的一种迷信崇拜。随便条件如何卑微，随便个人的生活如何可怜，小小的院子对于此人仍然是他的家，因为他发现在这个家，满足了作为一个家的成员传统所需要加以实现的要求，从这个地方，他以诸神信托给他的生命传递给后代。
东干的家既没有神坛也没有祖先牌位，但是其模式像孔夫子的祖先控制的家一样确切，只是这里的生活计划由回教信仰的次序和规则所安排。从太阳升起时分开始，每天五次，这个男人必须面向麦加俯伏在地背诵那个特定时刻的祈祷。他从来不敢忽视其宗教所要求的，无尽的各种仪式和成规的纯洁性;每年足有一个月他要遵守斋月(Ramadan)的正确和严格的禁食。
中国男人一般满足只有一个妻子，但东干可不，东干男人模仿先知关于多妻制的教导，甚至在他做生意的每个城镇安置一个家庭，这样他可以保证到处都会舒舒服服。这些不同的家庭相当分开，彼此很少了解，但东干男人是所有家庭围绕的中心，他的这些女人的存在的全部目的，就是为了满足他所有的嗜好，他在天堂里也渴望她们的伺候，需要她们在场。这些女人生活在隔绝的院子里，没有允许男人不得入内。除了节庆场面允许穿着较轻快的颜色，女人平时身着黑色的服装，头戴黑色的帽子或者头罩;如果她们必须穿越有别的男人在场的短街，必须蒙面。
一个东干男人娶一个出身于孔夫子家庭教育的中国女人，并不是异乎寻常的，由此介入的素质极大地影响了种族;但在这个女孩子进入回教的家院以前，她必须归顺最详尽的纯洁计划，净化她由于曾是“吃猪肉”的异教徒(kaper)而招致的污染。只有在多次禁食和猛烈的清洁以后，才允许她进入丈夫的“清洁”的家院。东干女人的悲剧及其很多羞辱和痛苦，把她们造成了一个守纪律受控制的阶级。
对于东干男性,家是这样一个的地方：他作为领主和主人移来动去;在家里，他的每个一时的念头都要满足，他的舒适是每个人的首要关心，他的吩咐是绝对和不容置疑的法律。对于东干女人，家是这样一个地方：她以生儿育女换取衣食，她需要全部服从丈夫，把丈夫的享乐放到其他一切考虑之上。假如丈夫带回家一个年轻的姨太太，她一定不能表露苦恼，一定要克制自己，在同入侵者相处中既不争吵也不粗鲁。礼仪是家法，并成为东干女人的控制原则。她在婆婆面前走进走出，在其他的妻子们及其孩子们中走来走去，一个安安静静、略显悲伤、备受压抑的身心。东干女人在存在方案中的唯一的位置，是依附于某个男人，男人把女人买来使用，就像会为家院买一件物品。
尽管突厥同东干一样是宗教徒，脾气和生活习惯完全不同。突厥很少娶另一个民族的女子，而且居家的风格高度个性化。起居室的全部地板几乎要比门槛高一英尺，这个较高的部分慷概地铺着彩色的毛毡，上面是婴儿和小孩子玩耍的地方。婴儿和小孩子的数目多到难以置信，在女人的居住区每间房间都像一个育儿室。这些孩子就像他们的父母那样强健、壮实、贪欲、吵吵闹闹，整个房子的气氛是不知满足、变化多端的。
男人过着他们自己分开的生活，生意友情、吃喝享乐;对此女人没有位置而且几乎一无所知。与东干居家的高度组织相比，突厥的家院毫无章法。孩子们一饿吵着要吃，立马就扔给他们;女人们感到有需要就做一点饭菜。烙饼是唯一需要事先考虑的家务活。房子外面某处有个粗糙的泥烤炉，啥时要烙很多饼，啥时所有派得上用处的帮手都上场，热烤炉的热烤炉，和面团的和面团，摊薄饼的摊薄饼，薄饼还要弄湿润、用手掌利索地将其贴到热烤炉的内壁，并用三叉把烤好的饼取出，不拘地分一部分给饥饿和贪吃的年轻小孩子。每当周期发生的饥肠辘辘需要满足的时候，同时烤好许多篮子的面包，全家要吃几天。
去一个突厥之家，同呆在一个东干的房子里大为不同。后者全是次序、节俭和妥当，因为生存要沿着既定路线进步到掌握井井有条的方法。而在突厥那里全都是吵吵嚷嚷，一片混乱。花里胡哨的衣服，摇来摆去的布帘，轻薄的麦斯林(muslin)面纱，加上姑娘们的快嘴快舌和男人们的粗嗓子，使得空气中充满了喧闹和动态。突厥女主人呆着安静一次只有几分钟。她跳起，奔开，折回，叫喊媳妇，抽小孩子一巴掌，紧抱一下婴儿，跑开对着某个看不见的人大声嚷嚷，只留下一份注意力给宾客。
突厥家庭生活的痛苦，在其不幸成员的令人伤感的一面。备受责骂的新娘，每天都预期着被逐出家门没生孩子的妻子，还有由于常年生儿育女被摧垮身子的女人;脆弱的未成年的妻子，作为一个越来越厉害的痨病牺牲者，没人关心也没人怜悯;一个女孩子，睁大着焦虑不安的眼睛，晓得几天内就要嫁给一个老头圆房，还有这种女人，一边照料着自己由于肺结核而痛苦肿胀的一肢，一边整天听着家人的争争吵吵，讨论能否把她早点嫁出去，免得男人发现她病得多重。
突厥家庭的基础是毫不掩饰的感官享受。男人回家就是为了睡觉，家中一切关系都集中于男人在黑暗时候的需要。就此而言，突厥男人是主人，而且在使用权力上是暴君，因为男性的造物在突厥世界里具有不容置疑的专制权力。突厥男人孩子生得太多，无法深爱其中某个，一个孩子的死去很少给他带来痛苦。至于一个生病的妻子，越早上路越好。家庭关系很少给突厥男人带来一种惩戒，而正是这种惩戒完善和净化了人的性格，因此毫不惊奇，突厥种的男人仍然是，正如他们的妻子老是公开宣称，“只是畜生”。
蒙古人的家就是他的帐篷，他的游牧生活表明了一种压倒一切的本能。房子对蒙人是难以忍受的，即使是封闭城墙的限制感也无法承受。蒙人不造房子，因此完全免于依恋任何一种建筑;他每年要移动帐篷几次，因此也不会依附任何一个特定的地点。蒙人是沙漠之子，空间属于他及其流浪的赛跑。帐篷既令人吸引又令人舒适，他跟更脆弱的牲畜分享之，因为主人总是用屏风隔开稍稍高起地板的右边，那是孩子和羊羔专用的地方。家对蒙人而言，是避寒去热的屏障，由此他管理自己的羊群和牛马群。高于一切的是，家是保留家庭神坛的地方，上面铺着用于祭献的装满了净水的三十六个黄铜小碗。
在蒙人中我观察到刚结婚的年轻夫妇之间有着一种幸福的同志情意(camaraderie)，表现为他们之间相互交换的那种直率、诚实、开放和感谢的神色，既不羞涩，也不鲁莽。妻子普遍是出色的女骑手，勤劳的牧放牲口的牧人，这种健康、振奋和艰苦的生活有助于人际关系的正常化。妻子是丈夫的助手，完全承担她的一份责任，事实上在畜牧劳动中还超出她那一份。妻子不是丈夫的物件，而是共同劳动的伙伴，并得到相应的珍视。孩子们是必要的家庭财富，但蒙古人只生活在眼下，他既不回顾祖先，也不期待后代。事实上，个人的祖先对他只有很少的意味，蒙古人的语言中除了大祖父以外，没有词汇来描写更远的先辈。然而，部落的先祖把古老的勇士同蒙古人连接了起来，这种回忆是全社区骄傲的来源，在蒙人的思想中有着重大的地位。
蒙古人逐日而生，欣赏自己的生命，珍惜自己的家——即毡包(yurt)，他采集的很少几件物品放在那里，在毡包的四周，他的羊群和牛马群在低头啃草，他的妻子分享着他简单的游牧生活，而通过家庭的神坛，蒙古人称之为腾格里天(Tengri)的伟大神灵触及了他的生命。
在很多绿洲的镇子上，一些俄罗斯流亡者(émigrés)找到了庇护，为自己建起了一个家。他们本能地聚集在一个区，尽管像其他所有的房子一样，这些房子也用同样的泥砖和稀少的木料建造，但由此形成的家同他们的邻居家绝然有别。来自西方的访客一走进刷白的小建筑的大门，踏入小小的起居室，马上产生一种截然不同的感觉。房间当中是一张方木桌，四周绕着板凳，只要可能都要铺地板，所有的木制品每天都要擦洗。泥墙刷白，而且总有一个砖炉，为房子的男人所砌，砖炉的前面派做饭用，后面是女人烘面包用的，而砖炉顶上的砖不太烫，成为小孩子的舒适小床。壁炉旁边有几张家制的木凳，上面可坐家庭成员。
没有任何奢侈可言，但是，一当这些人摆脱了赤贫，能够从收入中省出一些钱，小纸窗就换成框格玻璃窗，一块够大的粉红印花棉布就买来做窗帘遮挡窗口。通过这个动作，俄罗斯人无意识地表达了他同中亚邻居们的根本区别。
对流亡者而言，家是他的隐退处，他有权排斥好奇，并把自己关起来享受同妻子孩子的天伦之乐。东干、华人或者突厥这些邻居的家，访客可以随意在开放的院子里走进走出，但如果访客想进入俄罗斯人的房子，他们会发现大门紧闭，必须敲门得到进入的许可。在别的房子里，撕破的纸窗邀请好奇或者友好的眼光来窥视里面的家庭正在做什么，但是，小小的粉红的隔帘暗示，在这里，这种窥探会是一种轻率的举动。
同他的邻居不一样，俄罗斯父亲跟他的家人坐一张桌子用餐。饭前每个人都要划十字，用餐是家庭聚会，也是自然交谈的时候。他的东方邻居默不作声地分开进食，但俄罗斯人一面细谈着当天所发生的事情，一面喝着蔬菜汤，并把扯碎的家制面包浸入汤内一起吃。这些家庭创造者还不会心满意足，直到一个俄国式的茶炊(samovar)，一个茶壶和上漆的瓷碗，都端上桌，“就像在西伯利亚那样”。
对一个俄罗斯流亡者来说，没有在房间一角的神坛，家是得不到保佑的，尽管他也许没法在流放中带着弥足珍贵的家庭圣像(ikon)，不过他有一张为之镶框的卡片，前面供着一盏小小的油灯，燃烧着结珠的灯光。
家对这些人是一切生命汇集的中心，为此才有其他一切的存在。他们劳动是为了养家，他们外出是为了回家，在那个家里，他们才能放松，才能享受自由，自由于劳作和事物交流需要。
对于华人而言，他的家是跨越年代的一根长链中的一环，他感到自己有责任在尘世度过的岁月里保养好这一环，不要由于他而导致这根长链中断。
东干的雄心是，他所掌握的基业，要比祖宗更加繁荣更受人尊重。所以他治家如此专断，并对他的那些儿子和女人们要求如此之多，没有人可以在房子上留下污迹，以让安拉保佑财富、繁荣和子孙昌盛。
突厥把可能会束缚他的那套常规和传统抛到脑后，他在自己家里着手充分享受可以确定的一生，只要这个家庭有助于他享受生活，这个家就是成功的。
蒙古人的家是躲避寒风暴雪的屏障，但在暴风雪过去以后，他摔下身后的门帘，奔驰过沙滩，在自由自在的大漠之中，表达自己毫无拘束的本性，直到需要屏障再次呼唤他回家。
俄罗斯流亡者也许有过一种富有、舒适、有教养的背景，但那些已经属于过去。在残酷的流放生活中，再也没有那些宜人的东西。他们并不埋怨，接受种种困难，可是，他们还携带着那种敏感性，只有在家门关闭以后，才使他们感到一种免于伤害和侮辱的安全感。
基于共同的人性，并作为基督教的传教士，我们在每一种不同的家中找到一个位置。同华人相处，我们具有一种出于经年累月居住其间的理解，这种理解也出于爱和欣赏，使得对话变得轻松。而回教的女人们，认识到我们像她们那样，不是偶像崇拜者，甚至称呼我们属于“安拉的人”。突厥发现，也许第一次，闲心的女人会衷心同情突厥女人们的悲哀和痛苦。蒙古人欣赏我们赞赏他们那种自由自在、无拘无束的生活方式;而流放的俄罗斯人则信任我们。于是我们学会生活在这些不同的家中，不同民族的女人们当中，并以我们的游牧生活，形成了一种“在家”的艺术,无论是在拥挤的路边旅馆(serai)，在蒙古的毡包(yurt)，在西伯利亚的俄式木屋(isba)，在华人的院子，在泥土的简陋小房，在驾骆驼者的小篷里，还是在可汗的宫廷里。
注解：
1、Rob Gifford: China Road, A Journey into the Future of a Rising Power, published by Bloomsbury, Great Britain2007, p217~218.
2、Mildred Cable& Francesca French: The Gobi Desert, published by Hodder and Stoughton Limited, London, First printed1942, Reprinted1947, p165~172.
王一松
2014年3月15日
附录：
没有“缠头”就没有“维吾尔族”/王一松
没有“缠头”就没有“维吾尔族”，换言之，否定“缠头”就等于否定“维吾尔族”本身。道理很简单，因为维吾尔族在新疆历史上并不是一个统一的民族，而是以各自所居的绿洲为自我认定和身份的，所以他们根本不需要一个政治意义上的统一的命名。
盛世才在1933年4·12政变后取得新疆大权，为了借助苏联平定内乱，不得已学苏联的中亚民族政策，鼓吹民族平等，第一次在新疆历史上划出了一个所谓的“维吾尔族”，这套少数民族的划分基本上为中共在1949年后所继承。令人尴尬的是，此前所有的历史资料和文献中，找不到“维吾尔族”这个名称，造成了读者的困惑。这并不是说“维吾尔人”在1933年之前就不存在了，他们当然存在，只是以缠头(Turban)，突厥(Turki),回部等称呼出现，其中，缠头是一个相当普遍的名字，既可以单指，也可以复指;由此还引申出“缠回”，指他们具有“回教”的信仰，即伊斯兰教;还有汉回、蒙回、哈回(哈萨克)、藏回等，其意一目了然。
缠头是一个客观的描述，也是历史上的一个存在。瑞典教会在1920年代在喀什设置教会传教，建立学校、孤儿院、印刷厂等，当时瑞典传教士Rikard Nystrom、挪威传教士Gtto Torvik于1931～1934年所拍的默片，在Youtube上(输入Kashgar Xinjiang China)可以很容易找到，给人以直观的感受。其中有段影片记录了商队从拉达克翻越雪山到达和田，再抵达喀什的路途经过，并拍摄了当时和田和喀什清真寺的礼拜的盛况，可以看到一片白花花的缠头动来动去。缠头(Turban)并不是一个贬义的词汇，在Wiki百科里面作为重要的词条有详细的阐述，印度的锡克人也有缠头的风俗。在伊斯兰世界中，比如在阿富汗，缠头是一种讲究，也是一种身份，不同的缠头有不同的缠法，表示不同的等级。相比之下，清朝的辫子有点类似，乾隆在18世纪平定准噶尔部以后，收服了南疆的回部，但清廷规定，即使是为清廷当差的缠头，所谓“伯克”都不许留辫子，辫子对清朝有着身份的意义，鲁迅曾有一文专谈辫子;由此看来，缠头对清廷当时还是化外之民。
历史并不是一个任人涂抹的小女孩，历史会惩罚不接受教训的个人和民族，历史的客观存在不以个人的好恶为转移;要靠歪曲、伪造历史来寻找出路是不齿的行径，个人如此，民族也不例外。
王一松
2014年3月10日
