立运动，是无人能抵挡的历史大势。无怪乎白芝皓会认为：‘民族创建’是19世纪历史发展的核心关键。”【19】
在欧洲掀起的民族国家的独立浪潮中，中国作为“民族囚牢”（prisonsofnations）的古老帝国同样也不能独善其身，帝国统治者及其儒生们面临着一个共同的时代问题：王朝国家能不能自主转型为或被改造为一个现代民族国家？在儒家的传统话语体系中，从来只有家国天下的概念而没有民族的概念，亦没有中华民族的自我认同，一部中国历史就是一家一姓的王朝统治史，“华夷之辨”的观念体现的是一种种族主义的文化优越论，而天下朝贡体系更是与现代民族国家体系格格不入。梁启超最早意识到了“民族主义”的觉醒对于国家现代转型的重要性：“自十六世纪以来（约四百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义（Nationalism）所磅礴冲激而成。民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”【20】他的“新民”说的核心要义是以民族主义重振中国，用民族主义精神召唤四万万人之民德、民智、民力。
在梁启超发表《新民说》之后约三十年，中国进入一个民族主义发展的重要时刻：中日民族矛盾加剧，两国即将进入全面战争，民族救亡成为时代的主题，民族主义的思想和精神动员成为知识界迫在眉睫的任务。就是在这个时刻，张君劢痛心于中国民族意识的阙如：“民族意识，乃人民能巍然雄立于宇宙之要素，亦曰民族自觉。简言之，即民族自知其为民族之谓。我国四境环而居者，多属蛮夷，其文物制度，远不如我，文化亦不能与我相颉颃，而我自待遇邻邦，复以宽大为怀，所以数千年来，养成民族意识之环境，缺然不备。吾国人民脑袋中充满者，乃‘天下’思想，而非民族思想。”“我国自秦汉以后，民族疆域虽日益扩大，但是因为和外敌接触少，这‘天下观念’的心理，始终未能消灭，而民族国家的观念也始终未能养成，所以中国始终未曾踏上近世国的路。”【21】
正是基于上述判断，张君劢如同梁启超力图打造中国一代“新民”，矢志于重塑中国民族精神，把“中华新民族性之养成”视为是民族复兴的精神基础，同时视为新儒学的一大使命。
儒家视野中的“民族主义问题”与马克思主义所理解的“民族问题”，从形式上看，具有某种相似性，前者倡导的“天下”观念自诩一种普世性与后者坚持的国际主义原则具有异曲同工之处，但是，两者都无法抵挡来自内部的民族主义裂变，尽管这种裂变呈现出性质不同的多重面向。如果说鲍威尔的“民族自决”论是诉诸一种民族自治和民族建国的权利，而列宁支持“民族自决”不过就是虚晃一枪，那么，儒家的民族主义诉求则不仅是指向改良（康有为）或推翻（章太炎）满族统治集团，而且也是对“民族帝国主义”（梁启超）的一种抵抗。这几位近代儒家的汉人代表，在对待异族（满族）统治和外族（西方人）入侵时内心充满着复杂的民族主义情结。萧公权在他的关于康有为大同思想的研究中，指出了晚清知识分子对西方文明冲击的三种反应：一种是保守派，不认为中国传统有何问题，完全厌恶效法西学（以倭仁为代表）；一种是极端反传统派，认为中国传统一无是处，要无条件地西化（以何启与胡礼垣为代表）；介于这两者之间是一大群人，他们并不认为中国传统与西化之间水火不相容，而是认为中国文化最终将走向世界化——把中国文化提升到世界共同的水平。康有为按萧公权的理解，就是属于这群人中的“翘楚”，他的“大同”思想最集中地体现出儒家的一种“世界主义”（天下主义）立场，强调“帝国儒教”中的道德因素虽然离理想甚远，毕竟是可求之次，为引导人们从“据乱世”过渡到升平世之所必须，今文学的价值系统实质上与西方的民主和社会主义相一致。正是在这个意义上，萧公权把康有为归入在“文化民族主义”的范围内，认为“康氏强调保存中国‘国粹’之余，不免接近我所说的‘文化民族主义’（culturalnationalism），有人说，早期的民族主义倾向在过去传统中找根据，喜谈‘国魂’。康氏也许不是一般的或标准的民族主义者。不管他取哪一种民族主义，都带有世界因素，在其思想中，甚是明显。”【22】
确如萧公权所指出的那样，康有为在晚清三千年未有之大变局中无疑是儒家第一波开眼看世界的思想领袖，他提供的关于世界的“大同”方案尽管被后人津津乐道，但在现实的政治变革中并未产生任何重大影响，他的“文化民族主义”对于西化的持续蔓延基本上是处在防御状态。1897年，康有为主持成立“保国会”，“既上书求变法于上，复思开会振士气于下”，明确提出“保国、保种、保教”三项宗旨，试图以民族主义的思想和组织动员来调动广大儒生参与维新变法。但在满族官员看来，“保国”是否与“保朝廷”一致，需要质疑。民族主义之“保国”与“保种”对于满汉官员来说，意义完全不同。康有为一直主张满汉同化论，“国朝龙兴东土，奄有中夏，兼定蒙古、准回、卫藏，为大一统”，故奏请皇上实行“君民合体，满汉不分”，“合四万万人之心为一心，其谁与吾敌，而岂复四顾旁皇，瞻畏邻敌哉？”【23】然而，康有为的“满汉一家”的民族观既不能为满清统治集团所接受——满汉之分是有清一代不可动摇的祖制，也不能被章太炎这样的“种族民族主义”者所接受，在后者看来，“中国吞噬于逆胡，已二百六十年矣”，因此，中国不是民族革命，而是民族光复，“同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱逐异族，谓之光复。”【24】章太炎从《客帝论》（1899年）到《解辫发》（1900年）再到《驳康有为论革命书》（1903年），短短几年时间革命态度日趋激进，将批判矛头直指满清的最高统治者光绪帝——“载湉小丑，未辨菽麦，铤而走险”，愤然抨击满洲以五百万人“临制”汉族四万万人而有余者，实乃腐败之成法愚弄锢塞的后果。【25】他因此认为，中国社会风俗的窳劣、道德衰败和行政之不良，均是满族统治者直接造成的，与法令制度无关。中国“民族问题”的实质是“种族问题”，中国革命的实质是种族革命，是推翻满清异族统治。汪荣祖对此认为：“‘民族革命’是章太炎一生思想与生活中分量最重的一部分。在这方面，最大的有两支：第一位‘排满’，第二是反帝国主义。”【26】
